尼各马可伦理学

在完善的友爱的意义上，一个人不可能是许多人的朋友，正如一个人不能同时与许多人相爱（因为，爱是一种感情上的过度，由于其本性，它只能为一个人享有）。

P240-241

然而上面所谈到的友爱都包含着平等。因为，双方或者都提供同样的东西并希望得到同样的东西，或者以不同的东西，如快乐和好处，相交换。

P242

友爱上的平等同公正上的平等不同。在公正上，平等首义为比例的平等，数量的平等居其次；在友爱中，数量的平等则居其首，比例的平等居其次。

P243

而被爱的感觉十分接近于多数人所追求的被授予荣誉的感觉。然而，人们喜欢荣誉不是因其自身，而是因偶性。（注3） 注解3 荣誉是自身即善的事物，但是它可能被当作手段来追求。当它作为手段被追求时，按照亚里士多德的看法，它是在偶性而不是本性的意义上被追求的。

爱似乎是一种感情，友爱则似乎是一种品质。（注3）因为，对无生命物也可以产生爱，回报的友爱则包含着选择，而选择出于一种品质。人们在因所爱的人自身之故而希望他好时，这种善意不是基于感情而是基于一种品质。爱着朋友的人就是在爱着自身的善

注解3 ……品质只是对感情进行调整之后的结果……亚里士多德更明确的理论在于友爱是品质，而品质被理解为自然感情的理智的表达。友爱在亚里士多德看来显然是德性品质，包含着最多感情的一种品质。

廖申白译

既然德性同感情与【实践】相关，既然【出于意愿的】感情和实践受到称赞或谴责……

苗力田译

德性既然是关于感受和【行为】的，所以对于那些【自愿的】行为就赞扬和责备……

τῆς ἀρετῆς δὴ περὶ πάθη τε καὶ 【πράξεις οὔσης】, καὶ ἐπὶ μὲν τοῖς 【ἑκουσίοις】 ἐπαίνων καὶ ψόγων γινομένων... 出于ὤν/οὖσα/ὄν，出于既在，便理解成了出于意愿。 πράξεις οὔσης既可以理解为属实践的οὖσα，也可以理解为εἶδος为οὖσα的实践？

1. ἀρετή与ψυχή 既然εὐδαιμονία并不依赖τύχη，而依赖于符合ἀρετή的持久ἔργον，而这样的εὐδαιμονία比符合ἐπιστήμη的ἔργον还要持久，那么就有必要去探讨ἀρετή了。但我们的大背景是ἠθικά，因而要研究的ἀρετή也是针对人的，而ἀγαθόν περὶ ψυχήν又是κυριώτατον λέγομεν和μάλιστον的，因而要理解ἀρετή就得从ψυχή出发。 ψυχή的三种状态是δύναμις，αἴσθησις/πάθη和ἕξις，而粗略来说，也可以分成ἄλογος和λόγος两部分，其中ἄλογος之中又有两部分，一部分是造成营养和生长的部分，为所有生物共有，另一部分则在某种意义上分有λόγος（一般来说，拥有λόγος既指服从λόγος，也指拥有和运用νοῦς），而起码在自制者身上这部分是服从λόγος的，这另一部分就是ἐπιθυμία（ὄρεξις对象更广，ἐπιθυμία针对肉体快乐）。 以此类比，ἀρετή中严格意义上具有λόγος的便称为διανοητικὴ ἀρετή，服从意义上具有的便称为ἠθικὴ ἀρετή，而广泛来讲，值得获得ἔπαινος（ἔπαινος针对行为、προαίρεσις或πρᾶξις，而ἐγκώμια只针对已完成的行为或业绩）的ἕξις（而不是δύναμις和αἴσθησις/πάθη）就是ἀρετή。 ἀρετή不是δύναμις的原因比较自明，因我们的ἀρετή获得ἔπαινος不是因为拥有δύναμις，虽然φύσει赐予δύναμις（下文），但不代表我们一定最终获得ἀρετή，φύσει没有赐予ἀρετή。ἀρετή不是αἴσθησις/πάθη的原因要另外解释。首先同上，我们的ἀρετή获得ἔπαινος不是因为拥有αἴσθησις/πάθη；其次，我们的αἴσθησις/πάθη不是出于προαίρεσις，ἀρετή才是(αἱ δ’ ἀρεταὶ προαιρέσεις τινὲς ἢ οὐκ ἄνευ προαιρέσεως)；再者，αἴσθησις/πάθη对应的是κινείσθαι (κινέω)，受影响而动，而ἀρετή是διάκεισθαι (διάκειμαι, διάθεσις/ἕξις)，是受自身置入（dispose）而动（其实也有προαίρεσις的内涵）。 2. 获得ἠθικὴ ἀρετή ἠθικὴ ἀρετή顾名思义，是通过ἦθος获得的，不是φύσει加在身上的，但获得的过程不是这么简单。φύσει赐予我们接受(ἠθικὴ) ἀρετή的能力，形式是δύναμει，然后通过ἦθος完善并展现出来（其）ἐνέργειαι，故此πρᾶξις这种人特有的ἔργον才能得以实现：先运用再获得ἀρετή。简单来说，ἐνέργεια怎么样，ἕξις就怎么样。 获得ἠθικὴ ἀρετή必须以μεσότης为τέλος。 3. 拾掇 1）ἕξις通过πρᾶξις中透露的是（已通过先定判断好的）快乐还是痛苦来表征或证实是否放纵；2）符合τεχνή的ἔργον，产品的ἀγαθόν在于自身，具有了就可以了；符合ἀρετή的ἔργον，必须ἐὰν εἰδώς（苏格拉底意义，廖译为知识）, ἐὰν προαιρούμενος(προαίρεσις), καὶ προαιρούμενος δι’ αὐτα，还要出于具体的品格。 4. 附录 1）亚氏在描述ἠθικὴ ἀρετή不断强调人的ἐνέργεια，而且以“只追求基本的确定性”留下了余地，但又用προαίρεσις来限定了开始和结束，Stewart注“προαίρεσις就是包括了意图和δύναμις、以ἀγαθόν为τέλος的πρᾶξις”，虽然未免囿于文本，但起码凸显了整个体系始终有最强烈的τέλος统领。乱说几句，用πολὐς/μάλα来同时表现数量的最高级和程度的最高级，所以才会导致亚氏后来论证μεσότης的时候才会区分数量意义和几何意义吧？ 2）之后要去补课范畴论了。

人性 本来是由于课堂需要读这本书的，但是在看完韩国的电影《杀人漫画》之后，我觉得伦理学更加真实的存在，而不仅限于课堂。电影很老套地诉说了人性的弱点，自爱到堕落，简单地说就是为了自己而牺牲他人。这是人性，不是是什么和应该是什么的区别，就像现实主义和理想主义对人性的争论，也像中国荀子性恶和孟子的性善的争论。亚对人性的看法是，人性是自然的，但是可以改变。这也就是他伦理学所要表达的最基本的观点。 我认为，伦理存在的目的是要规范人的，人是社会的动物，人与人相处需要除了人性自然以外的东西，这就是伦理。所以我把亚看做中国的孔子，伦理学看做论语。没有将伦理学拔高到亚的政治学互为前提的高度，我只是简单地想把亚的伦理学看下来，参考亚在什么环境下提出伦理。 中庸 其实中国伦理核心的也是中庸，凡事适可而止。亚在具体的德行中认为最好的德行也是中间的，勇敢不能怯懦和莽撞，慷慨不能挥霍和吝啬等等。好的德行是在两个极端中间的选择，又因为中间是很难把握的，所以在一个类似的光谱的范围内选择都是被允许的。看到这里，老师建议看下康德的伦理，说两者是截然不同的，康对伦理的态度在绝对命令中。其实也应该对比下中国的伦理。亚对伦理的论述是尽可能的完善，完整而没有瑕疵的，这也符合古希腊人重视逻辑、理性的特点，他们的论述是不容被细节推翻的。而古代中国不是，很多道理是需要去感受、感悟的，语言的论述并不完善。 近段时间，一直在苦恼于中国的哲理，古人说滴水穿石，但是古人也说见风使陀，这其实就是矛盾的，但是应该信奉和抛弃什么的取舍问题怎么解决。亚认为就是，具体的时间、地点、情况、人、具体解决，就如具体的德行，在不同的环境下，选择中间的德行可能也会是不恰当的。

1. τέλος 首先，亚里士多德将τέλος作为了ἠθικά体系（和其他求ἀλήθεια体系）字面和引申意义上的终点，具体而言，求真体系（διάνοια求ἀλήθεια的五种方式：ἐπιστήμη, φρόνησις, τέχνη, σοφία, νοῦς）ἠθικά体系通过πρᾶξις要求的τέλος是ἀγαθόν或者τἀγαθόν，至于求真体系具体要求的τέλος是否也是ἀγαθόν，现在还未明了。（至于两个体系之间的关系，或许第六章讲διανοητικὴ ἀρετή的时候会提到？） 另外，为了区分ἠθικά体系范围的τέλος，引入了ἐνέργεια，字面意义本来就是要区分ἔργον内外。τέλος等同于ἔργον，人要达到τέλος这种ἔργον就要通过πρᾶξις，而πρᾶξις这种人特有的ἔργον要通过ἐνέργεια实现，所以可以理解成ἐνέργεια这种ἔργον已经包含了τέλος，或者说包含了既是内在也是外在的τέλος。 之所以要在ἠθικά范围才这样区分，因为在其他场合这样区分意义不大（比如ἐπιστήμη的τέλος假若在于ἔργον本身，或在于ἐπιστήμη这结果（或γνῶσις），亚氏认为区别不大（所以成了知性范畴吗囧，但未必是这样）；又比如τέχνη，目的只会在于ἔργον的结果而不是ποίησις本身）。 2. 柏拉图的ἀγαθόν概念 柏拉图对ἀγαθόν本身和具体ἀγαθόν作了区分，再具体来说，就是本身是ἀγαθόν的诸事物，和产生这些ἀγαθόν或阻止其对立物、因而成为了手段的ἀγαθόν事物两者的区分，这两种事物区别在于前者属于同一种εἶδος，而我们最应该（以ἐπιστήμη）研究的是前一种事物，或根本来说，研究ἀγαθόν的εἶδος/ἰδέα（或者研究ἀγαθόν这种ἰδέα）。这样是有问题的，首先，他按照自然顺序排列好先后（πρότερος, ὕστερος）的诸事物（比如数）没有提出ἰδέα，但却用普遍的ἀγαθόν这个ἰδέα表述ὀυσία，ποιόν，πρός τις等范畴，不过由于ὀυσία根据φύσις先于ποιόν和πρός τις，两者存在先后且不一致，所以用ἀγαθόν来表述这两类范畴是不对的，ἀγαθόν不能是普遍的（不了解《范畴论》了）；其次，ἀγαθόν和ὄντα一样具有多义性，所以也不能是单一的（或廖译为分离的），若ἀγαθόν真是单一的，就不能多义地描述所有范畴；再者，若ἀγαθόν真是普遍单一的εἶδος，那就该有对应的一样ἐπιστήμη研究，但现实里这样的ἐπιστήμη有很多，所以反证可知；最后，ἰδέα定义若既适用于ἀγαθόν本身又适用于具体的ἀγαθόν，那就两者都是ἀγαθός而言并没程度的区别（所谓ἀγαθόν本身，和ἀγαθός事物的区别，在于所属范畴或εἶδος的不同，而追究两者在ἰδέα上的不同没意义）。 除了ἀγαθόν概念本身的角度外，其他角度来看这种区分也没意义。所谓本身是ἀγαθόν的事物是指自身就受追求的事物，但我们还是要通过其他事物来追求这本身是ἀγαθόν的事物，那这些其他事物本身是不是ἀγαθόν？如果说不是，我们只是在追求一个εἶδος，只有它ἀγαθός，那这个εἶδος就是空洞的，因为我们没法确认其中的ἰδέα。所以，ἀγαθόν不能产生于单一的εἶδος。ἀγαθόν不出于ἰδέα出于哪里？出于类比（ἀναλογία），出于各自和其他东西而不是同样东西负有相同的关系，然后被称之为ἀγαθόν【这种ἰδέα即使有，也不属于ἠθικά范围，因为ἠθικά要研究的是可以通过πρᾶξις得到的具体ἀγαθόν，至于关于ἀγαθόν的ἐπιστήμη，在该语境下并不是必要】。 3. 具体的ἀγαθόν和τἀγαθόν 这种具体的ἀγαθόν显然是属人的，是人可以实行、可以获得的，是πρᾶξις这种ἔργον的可实行τέλος。但如果τέλος有多个，那其中唯一τέλειος或者τελειότατος的才是要追求的。【首先，判断的前提是，τελειότατος的是既因自身又因他物而受欲求的东西，次τελειότατος的是只因自身而受欲求的东西，不τελειότατος的是只因他物而受欲求的东西。】其次，再探讨ἔργον。人要追求τελειότατος τέλος，也必须有τελειότατον ἔργον（虽然人的活动多变，但最起码也该表述出基本的事实），而人的ζωή除了动物和植物的ἔργον以外，ψυχή之中还具备拥有λόγος作为成分的πρακτικὴ ζωή（拥有λόγος既指服从λόγος，也指拥有和运用νοῦς），πρακτικὴ ζωή则理解成ἐνέργεια意义上的ζωή。 类比ζωή的ψυχή概念引申出来，对τελειότατος τέλος，即τἀγαθόν也可以这样划分为三种：δὴ τῶν ἀγαθῶν τριχῇ, καὶ τῶν μὲν ἐκτὸς λεγομένων τῶν δὲ περὶ ψυχὴν καὶ σῶμα，而ἀγαθόν περὶ ψυχήν又是κυριώτατον λέγομεν和μάλιστον的。顺便补充，一开始亚氏就说了τέλος等同于ἔργον，这是因为达到τελειότατος τέλος所需的ἐνέργεια就是ἔργον，包含了τέλος，所以τέλος应属于ἔργον。 4. ἠθικά的τἀγαθόν 从上述判断出发，τελειότατος τέλος，即τἀγαθόν，就是εὐδαιμονία。首先，εὐδαιμονία根据定义，是ἠθικά范围的τέλος，属于ἐνέργεια，本质属于ἔργον。其次，根据上述的【判断的前提】，εὐδαιμονία就属于最会被视为既因自身又因他物而受欲求的东西，而不是为了他物而追求εὐδαιμονία。再者，εὐδαιμονία应该αὐτάρκεια，因为φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνφρωπος。 用βίος来分类εὐδαιμονία的话可分为三种流行种类：βίος ἀπολαυστικός, βίος πολιτικός, βίος θεωρητικός. 亚氏特意提到了ἀρετή，称这也不是τελειότατος τέλος，因为这只是δύναμις（ψυχή另两种状态是αἴσθησις/πάθη和ἕξις）。 5. 获得εὐδαιμονία 亚氏认为，未丧失ἀρετή的人就可通过学习或努力获得εὐδαιμονία，而通过努力获得总比通过τύχη获得好，因为τελειότατος τέλος要靠τύχη获得是违背了事物的秩序。 获得εὐδαιμονία需要τελειότατον ἀγαθόν和一生的时间，但不能说只要活着就没获得εὐδαιμονία，也不能说死后才真正获得εὐδαιμονία，而死后不再遭受μὴ εὐδαιμονία因而成为至福的人，这种说法也会引起争论。虽然βίος需要τύχη，但εὐδαιμονία并不依赖τύχη，而依赖于符合ἀρετή的持久ἔργον，这比符合ἐπιστήμη的ἔργον还要持久。εὐτυκή虽然会促进补充πρᾶξις，ἀτυκή会阻碍，但只是外在地影响。另外，虽然根据流行的说法，死者一定程度上会受朋友的εὐτυκή或ἀτυκή影响，但这种影响还没到影响死者能否获得εὐδαιμονία的程度。 6. πολιτική 以此为实现τἀγαθόν的原因略。拾掇：1）πολιτική的前提和题材是人的行为；2）πολιτική的τέλος是行为不是知识，青年人不适合，因为他们不能以行为、或具体来说以τἀγαθόν为目的，而挪用了ὄρεξις；3）行为如果符合λόγος，则可以开始学习πολιτική（也暗示了ψυχή的λόγος构成与ἀρετή对应）。 7. 附录 1）亚氏专门讨论了ἐγκώμια与εὐδαιμονία的关系，似乎是要说明εὐδαιμονία更受ἐγκώμια证明其价值，而不是用本人或后人的τύχη而评判。 2）虽然προαίρεσις似乎也是很重要的概念，但第一章中亚氏没有系统表述，根据廖译引Stewart注释，προαίρεσις指追求ἀγαθόν的δύναμει中伴有技术正确性的一种，这样的话，προαίρεσις就是包括了意图和δύναμις、以ἀγαθόν为τέλος的πρᾶξις。

有些人则正像已经抓过别人的痒自己就不再怕被抓痒那样，由于能预见事情的来临，并预先提高自己，即提升自己的逻各斯，而经受住感情的——不论是快乐的还是痛苦的——冲击。

读书的原因，一个是怕以后读不进了，还有一个就是上面说的这个。

快乐与痛苦是政治哲学家考察的对象

不知悔改的人便不可救药

亚里士多德对年轻人的忠告，聪明跟明智差别很大，搞数学搞得好往往并不明智，需要经验的日积月累而且很难有捷径。

青年人可以在几何和数学上学习得很好，可以在这些科目上很聪明，但是我们在他们身上却看不到明智。这原因就在于，明智是同具体的事情相关的，这需要经验，而青年人缺少经验。因为，经验总是日积月累的……青年人可以咏诵表达着始点的词句然而不相信它们，而数学的知识内容则是明明白白的。此外，在考虑上可能发生两种错误：活在普遍知识方面发生错误，或在具体内容方面发生错误

这里对廖申白老师的后一句翻译质疑下，179页翻译有一句【一个人可能会说，所有的重水都有益健康，也可能会说这种水是重水】，这里的【重水】是具体什么东西，难道是氧化氘…… 古希腊的时候哪有这个东西？

亚里士多德在有关自制的主题上，重新联系了苏格拉底表达的无知导致恶的观点。重述之后亚里士多德指出至少在经验事实上，苏格拉底的这个说法无法全部照顾到。所以，在这里亚里士多德其实并不认同苏格拉底的这个表述，至少存在一部分恶并非出于无知，而是源于不自制，也就是说执行力不到位。

有些人说，一个人如果知道了那个行为是恶的，就不会去做。因为，如苏格拉底所说，一个人有知识，又奴隶般地被别的事物宰制，这是荒唐的。苏格拉底一直完全反对这种观点。他坚持说，既然没有人会明知而去做与善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形。这种说法与现象不符。

在第六卷里面，亚里士多德又重申了本书《尼伦》的实践指向，伦理学最重要的首先是培育德性，除了理智德性可以通过直接的教学来传授，道德德性是必须要通过实践反复练习。怯懦、小气、吝啬这些德性上的不及状况并不简单地能够告诉他们让他们知道就能够解决，知道仅仅是第一步，甚至知道也仅仅是半步。知道了以后必须要实践，怯懦的人要多挑战自己，小气的人要多包容他人，吝啬的人要多做财物的施与。

如果德性是品质，那么仅仅知道德性就并不能使我们做事情更有德性。这与健康和强壮的情形一样。健康和强壮这两个词并不带来健康和强壮，而恰恰产生于健康和强壮。仅仅知道什么是健康和强壮不等于做有益健康和强壮的事情。因为懂得医学和运动学并不使我们更能从事有益健康和强壮的活动

大度的人就是这样的。这种品质上不及的是谦卑的人，过度的是虚荣的人。这两种人也不被看做坏人。因为他们并不伤害别人，而是做错了事情。谦卑的人剥夺了自己所配得的重要性。而且，他似乎是对他自己不好。因为，由于不认为自己配得那种重要性（而且似乎不认识自己），他没有去追求那些否则他就会去追求的善事物。我们并不认为这样的人愚蠢，而是认为他们过于谦让。不过这种评价反倒使他们的情况更糟。因为，人们追求的都是相应于他们的那种善，而他们却由于认为自己不配得而放弃那种高尚[高贵]的活动和对那些善事物的追求

首先标记一处问题原文【他没有去追求那些否则他就会去追求的善事物】这句话很别扭，语句不通顺，不知道是商务版排版的勘误还是廖申白老师当初的一个疏漏。由于希腊文不懂，对照Ross的英译本看一下这个部分，贴出来如下 For the unduly humble man, being worthy of good things,robs himself of what he deserves,and to have something bad about him from the fact that he does not think himself worthy of good things , and seems also not to know himself ;else he would have desired the things he was worthy of ,since these were good 这一句翻译为【他没有去追求那些本来他可以配得上的善事物】。 然后这里特别记录的原因是，这一段对过度谦卑以致说是自贬的人 可能就是指苏格拉底，在这里亚里士多德对苏格拉底式的自贬提出了批评，廖申白老师在注释里面做了归纳 1.它不是出于对自己的重大价值的正确的判断 2.它使人没有去追求他本应该追求的重大的东西

亚里士多德在第四卷这里其实是具体讨论各种德性以及对应德性的过度与不及状况，包括慷慨、大方、大度、友善等。

慷慨的人，也像其他有德性的人一样，是为高尚[高贵]的事而给予。他会以正确的方式给予：以适当的数量、在适当的时间、给予适当的人，按照正确的给予的所有条件来给予。他在给予时还带着快乐，至少不是带着痛苦。因为德性的行为是愉悦的或不带痛苦的。

读到此处首先反应过来的确实马基雅维利在《君主论》当中对慷慨的相关说法，应该讲马基雅维利的确是在颠覆古典的意义上谈了另一番君主当如何慷慨。【此处待贴上马基雅维利的相关论述】 亚里士多德给出的慷慨的确是古典意义的，慷慨是一种适中的德行，慷慨在于人对财务的处置关系，在于人的给予和接受财务的行为，尤其是就人的给予财富方面的行为。这种行为和品质的过度状态是挥霍，在亚里士多德看来这种挥霍是自我毁灭的行为。不及的状态是吝啬。 结合此段文本，这里尤其想要说的是关于给予的积极认识。因为至少在亚里士多德、尼采、弗洛姆这三个人那里同时看到了这种大思想家对给予的艺术的严肃而且重大的思考。 亚氏的论述文本就在此处，而尼采通篇《查拉图斯特拉如是说》讨论的政治哲学的重大问题是给予，查拉图斯特拉的第一次下山便是因为他要给予，因为他对人类的爱，而且第一次的下山失败原因之一也是先知查拉图斯特拉本身对给予的艺术把握不足，民众们天然地怀疑有人会只想给予而不偷窃。在尼采这里，给予是哲人完成自己的最重要的一部分。【此处待贴上《查拉图斯特拉如是说》相关段落】 而在弗洛姆这里，给 的定义更加强调了人的创造性活动，能够给予的人必然是富有创造力冲动者，是生命力量的满溢者，其实这里弗洛姆深刻地收到了哲人柏格森的影响，给予的概念和创造力的驱动 紧密联系在一块，弗洛姆的给 更多是在爱的意义上讲。 三位哲人在各自的角度阐释了 “给”的积极内涵，给应该是创造性的，应该是快乐的，应该对他人有益/友善，应该是做对自己好也对他人好的事情。

其次，善像“是”一样有许多种意义（它可以述说实体，如神或努斯；可以述说性质，如德性；可以述说数量，如适度；可以述说关系，如有用；可以述说时间，如良机；可以述说地点，如适宜的住所，等等），所以它不可能是一个分离的普遍概念。因为否则它就不可能述说所有范畴，而只能述说某一个范畴。

那些因自身而值得欲求的东西比那些因他物而值得欲求的东西更完善；那些从吾因他物而值得欲求的东西比那些既因自身又因他物值得欲求的东西更完善。所以，我们把那些始终因自身而从不因他物而值得欲求的东西称为最完善的。与其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物。 18 完满的善应当是自足的。 我们说的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，我们认为幸福就是这样的事物。

……人们就是以这几种方式中的某一种来规定友谊，善良的人也以同样的方式对待自己（其他的人，只要把自己当作好人，也是这样。正如所说的那样，德性和善良看来就是事物的尺度）。因为，这样的人表里如一，全心全意地追求着同一事物。所以，他希望自己善良，或者认为善良，并加以实践。（因为这就是思索的部分，看来这部分才是人的真实存在。）他想望生活，自我保存，特别高贵的是思考，对于善良的人来说，善良才是真实的存在。每个人都希望自己好。如若让一个人变成其他东西，给什么他也不会要。（就是神也要把现在当作最高的善。）他就要保持现在的这种样子。看来理智就是每个人的真实存在，它是高于一切的。好人愿意与自己作伴，并且以此为乐。过去的回忆使他欣慰，未来的美好希望使他愉悦。思辨盈溢着他的心怀。他比谁都易于感受快乐和忧愁，他无时不在快乐和痛苦，而不是一会儿快乐，一会儿痛苦，正好像他从不后悔。

亚里士多德的伦理学某种程度上起始于他对柏拉图的善的理念说的拒斥，在这里师徒二人分道扬镳，理论成熟的亚里士多德基本上从根本上放弃柏拉图的善的理念论，而且从他的表述看，亚氏确实把柏拉图思想之大成归于这个理念论。 Aristotle对Plato的ideas的拒斥原因可以在这里抽象出两条： 第一，他认为伦理学必须要考虑人类实践能力所及，而Plato的ideas和goods显然是神域的事情，即便存在也非人力所及。 第二，本身Plato的ideas的存在本身也是一个很大的问题，他反问道，倘若这个东西真的可以企及并且非常重要，那么那些木匠、织工等从事科学相关活动的人肯定可以从中受惠，大有启发，但是很遗憾——没有。 所以，亚里士多德的善，更多考虑人，人的实践，在这一部分结束后紧接着的就是第七部分，标题为“属人的善的概念”。

对于善的型也只得这样。就算有某种善是述说着所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善。而我们现在研究的是人可以实行和获得的善。然而有人可能认为，对于善的型的知识，作为可以帮助我们获得那些可以实行和获得的善事物的手段，还是值得去获得的。因为，有了这样一种型，我们就更清楚哪些事物对我们是善的；清楚了哪些事物是善的，就更能够获得它们。这个论点虽然有几分道理，但是却不合乎科学的实际。因为，尽管所有科学都在追求某种善并且尽力补足自身的不足之处，它们却不去理会这种善的知识。如果它果真有如此重要的帮助，所有的技艺就不会不知道它、不去追求它。很难看清，善的型式将给一个织工、一个木匠什么帮助。也很难看出，对善的型进行沉思如何能使一个人成为更好的医生或将军

在这里的整理是不够完整的，Plato与Aristotle在善概念的理解或者是说更根本的形而上学方面的分歧实际上是非常非常重要的一个话题。在本书该部分【柏拉图的善概念】里面，Aristotle还有对Plato的驳论加立论： 最核心的是形而上意义上，亚氏认为善只是实体之间某种性质或关系的陈述和形容，但世界上根本性的存在只是实体，所以他攻击柏拉图主义者所推及的“善本身”根本不存在对应实体。原文14页【而绝对或实体在本性上优先于关系，关系似乎是实体的派生物或偶性】。按这样的思路，单独讨论善本身是不可能的，任何善的讨论必定源于对某种善的具体体现事物的讨论。比如说我们在讨论医术的善时，就必定源自对医术具体内容和具体技艺本身达致的健康效果。亚氏也站在学科的角度提醒我们，最能够推进对这种善的增益的是对具体善的对应实体的讨论，而只构想出那个善本身与思考那个善本身并不能帮助我们增长什么善。

“善自身”与具体的善事物，就它们都是善的而言，也就没有什么区别。“善自身”也并不因其永恒就更善，因为长时间的白并不比一天的白更白

而亚氏也考虑到柏拉图主义者对自身理论的一种重新解释，这种解释见于《理想国》当中。善本身的提法的理论价值在于区分两种善的事物，并以这种区分来重新规划和理解我们的日常政治与伦理生活。

我们可以看出一种反对意见，即这种理论所说的不是所有的善的事物；那些因其自身故而为我们所爱、所追求的事物是因属于一个单独的型式而被称作善的；任何产生或保持着这些善或阻止着它们的对立物的善事物，都是因作为它们的手段而被称为善的。这样，善事物就可以有两种：一些是自身即善的事物，另一些是作为它们的手段而是善的事物

亚里士多德对于这个柏拉图理论的说法的证明似乎是采用了归谬法，他的逻辑基本是： 将柏拉图主义者观点认定为惟有善的型之外便无任何其他事物属于自身即善的事物，而他又给点善的概念是在同类事物当中显现，柏拉图主义者提出的荣耀、智慧、快乐等几种属于自身即善的具体实例，然而这几种内在却并不属于同类事物——因此亚里士多德的逻辑结论是柏拉图主义者认定的自身即善的事物也必定无法通过善本身的型通过型向下理解获得型的一系列同类实例获得，这样这个善的型本身也是一个空洞的摆置（【这个型式就是空洞的】原文15），亚氏提醒我们这些被柏拉图主义者认定自身即善的事物仍然是在不同的型当中抽象获得的，也就是一个归纳的过程，善的型式并没有什么演绎的意义。

读好的伦理学著作亦有不同的阶段：读到并记住一些词句，认同一些道理，对生活事物可以提出一些意见，此其一；悟到作者的真实体验，进而对作者的思想达到一种整体性的理解，并可在实践中借鉴和体会，此其二；对作者的思考可以作批评性的研究，并能旁通若干其他理论，进而对人的生活事务与政治事务作出独立的、融会贯通的思考，不因人附言，也不因人废言，并进而对生活事务、政治事务乃至人类的精神有所贡献，此其三。

所以，智慧显然是各种科学中的最完善者。有智慧的人不仅知道从始点推出的结论，而且真切地知晓那些始点。所以，智慧必定是努斯与科学的结合，必定是关于最高等题材的、居首位的科学。