《公羊学引论：儒家的政治智慧与历史信仰（修订本）》是大陆新儒家代表人物蒋庆先生的成名作，二十年来，此书已成为当代经典，本次修订了若干细节问题。蒋先生认为，儒学有两大传统即心性儒学与政治儒学，政治儒学以春秋公羊学为代表。全书细致而深刻地论述了春秋公羊学的性质和基本思想等。

《儒学的时代价值》讲述了：在近年来的“儒学热”中，作者提出了“政治儒学”的理念与“重建儒教”的诉求，在国内外儒学界产生了很大的影响。此外，作者还关心儒家的生命信仰、儒学的真精神与真价值、儿童读经以及中国大学通识改革等现实问题。作者认为：儒学不是无生命的出土文物与知识之学，而是活生生的生命信仰与价值之源。儒学的当务之急是以自己独特的精神价值为标准来理解近代中国遭受的苦难与解答当今中国面临的问题。这，正是本书的内容。通过阅读《儒学的时代价值》，读者能感受到儒学独特的精神价值与活生生的生命力仍跃动在我们每一个中国人的心中。

《再论政治儒学》是当年风靡学界的《政治儒学》之续篇，蒋庆倾心之七年力作。 《再论政治儒学》依儒家今文义理，深入阐发儒家宪政之根基、方向、形式，和儒学在当代中国政治建构中之地位。本书历经七年砥砺，因应时势变迁加以开拓损益。 概观本书，所增益者有二： （1）仿宋人太极图说推衍王道图说，以天地人三才之立体统摄说最终确立王道政治的形上基础；（2）发“太学监国制”及“虚君共和制”新说，最终确立其儒教宪政制度平衡结构。 所充实者有四： （1）区分“强势议会”与“弱势议会”，完善儒教议会三院制的运作结构；（2）加强阐述王道政治与共和政体的理论联系，因应时势；（3）加强阐述王道政治与历史合法性的理论联系，开示道统；（4）“以中国解释中国”，从根本上强调中国文化的绝对主体性地位。

《以善致善:蒋庆与盛洪对话》内容简介：康德在其《永久和平论》中指出，不是和平状态，而是战争状态才是人类的“自然状态”。而“大自然的机制”却会使人们通过战争走向永久和平。他乐观地指出，所谓永久和平“这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善，而只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类，以便这样地指导一个民族中间的那些心愿不和的冲突，使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必然导致使法律在其中具有力量的和平状态。…… 大自然的机制就通过彼此在外部自然而然是相互对抗着的自私倾向而可以被理性用来作为它自身的目的，即权利的规定，扫清道路的工具；从而在国家本身力所能及的范围内也就促进了内部的以及外部的和平”（加重号为引者所加，《历史理性批判文集》，商务印书馆，1996，第126页）。而在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中，康德说得更为直白：“大自然是通过战争，通过极度紧张而永远不松驰的备战活动 ……”最终达到一个“伟大的各民族联盟”（第12页）。 康德关于永久和平的理论可以被概括为“以恶致善”。作为一个哲学家，他可能对人类“恶”的本性不抱幻想，并且由于从一个长期的视野讨论问题，即人类经过恶的血的洗礼后，最终会达到善的境界，并不具体考虑血的代价。同时，康德作为一个西方人，也许没有切身感受在力量不平衡时，弱势一方所承受的痛苦。然而，即使仅从逻辑上看，康德的“以恶致善”之路并非没有矛盾。在国际上，他所谓一种自私的力量可由另一种抗衡和抵消的情形，只在非常特殊的条件下才成立，即各方势均力敌。只要力量对比悬殊，理性会驱使强势一方尽量利用它的优势。而在人类历史中，力量间的不平衡是常态，平衡则非常罕见。即使在平衡状态中，互相对峙的各方也不甘于这种平衡，想方设法通过各种技术的或组织的创新打破平衡，重新占据优势。上个世纪的美苏冷战就是明证。如果没有伟大道德的强力约束，康德设想的“一个强大而开明的民族”作为“和平联盟”的“中心点”（第113页）是很难实现的，因为按照“以恶致善”的逻辑，具有力量优势的大国对其它国家使用武力才符合所谓“理性”。冷战结束后美国的单边主义行为说明了这一点。 康德认为一个社会依赖于权利结构体系就可正常运行，这个结构是由自利的人之间经过对抗形成的。作为一种哲学观念，这种所谓人无需克制私欲，反而具有“合目的性”的说法，可以对应于经济学中的“第一定律”，即斯密的“看不的手”，意思是说，“人人为自己，社会将更好”。但后来的经济学家并不认为这种情形能覆盖整个社会。曼瑟?奥尔森认为，在有的时候，“无论每位个体如何努力追求自己的利益，社会的理性结果最终不会自动产生。”（”Foreword” to Todd Sandler’s Collective Action: Theory and Application, The University of Michigan Press, 1992）这被称为“经济学第二定律”。它起因于大量的外部性问题和集体行动问题。外部性是指不同的私利互相对抗不能恰好达成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地对抗传布污染的工厂。集体行动问题则揭示了，如果没有可操作的合理分摊成本的方案，就无法提供集体产品。很显然，战争或掠夺是更为直接的外部性问题，而永久和平则是世界的集体产品。它们无法通过人的自利行为自动解决或提供。奥尔森提出，必须有相应的组织或制度安排，如政府，工会，卡特尔，或某种国际联盟，才能解决集体行动问题。但实际上这些有形制度不仅各有自身的弊端，只能部分地解决问题，而且还可能产生负面作用。例如政府虽然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能会直接侵害公民的利益。 任何社会的有效运转，实际上都要依赖于如权利体系这样的有形制度，和如道德这样的无形制度的结合。道德作为一种自律的制度不仅节约了强制成本，在社会的一些领域中直接发挥作用；而且作为一种社会理念和共识，奠定了有形制度的宪法原则。正是道德，才最后解决了“经济学第二定律”的问题，使社会得以实际存在。由于这一点，近年来制度经济学很关注对文化和道德的研究；近来走红的心理经济学又指出，人们对公共物品作出贡献的意愿，要高于经济人的假设。如果将“社会只需权利体系、而无需道德”的错误理解放大到国际上，认为实现永久和平无需借助道德，则是一个更为严重的错误。 更重要的是，在力量不平衡的情况下，“以恶致善”的大旗更容易为占有优势的人群所利用。他们为自己所认为的“善”不惜动用武力。而一旦使用“恶”的手段，目的之“善”就会被改变。正如康德所引希腊格言，“战争之为害，就在于它制造的坏人比它所消除的坏人更多。”更何况，人们还可能将自己的私利说成是“善”，甚至以恶为善。我国春秋时期发动战争的都是“仁义之师”，近代世界上有哪场战争不是为“正义”而战？ 无论如何，这条“以恶致善”的道路却给予了人类原谅自己恶行的道德辩护。自康德以后又持续了数百年的战争，时至今天，我们也没有感觉到我们离“善的目的”更近了。但“以恶致善”却依然是西方世界对待国际问题的主流的哲学思想。据说，马克沁机枪的发明人的动机，就是让欧洲人对战争更为恐惧，从而结束战争走向和平。诺贝尔奖设有和平奖，不无讽刺地，在刚刚打完第一次世界大战的1918年，一个发明了固氮法，从而解决了大批量制造炸药的原料问题的化学家获得了诺贝尔奖，也许是同一思路。在今天，像美国这样一个有实力的大国，不能承担国际和平的义务，却致力于将最新的技术发明用于军事。这都反映了近代以来西方人“以恶致善”的基本取向：不断改进杀人武器与争取永久和平并不冲突。这种“以恶致善”的逻辑阻止了将道德原则作为国际关系的宪法基础，它放纵形成国家的人群不去进行提升道德水准的努力。这样，不仅一个和谐的国际社会将会遥遥无期，国家之内的文明成果将会毁于国家之间的野蛮冲突之中。 知道“以恶”不能“致善”，也就只能“以善致善”了。这本来很简单，只是在近代以来西方世界利用军事强力占据优势后，暂时的利益蒙蔽了大多数西方知识分子的眼睛，使他们看不到康德式的永久和平道路的弊害，他们的优势地位又使他们的文化成为世界主流，“以善致善”的主张反而显得奇怪了。这也是我对蒋庆先生的回答感到惊讶的另一个原因。事实上，在惊讶之余，我也意识到，这可能就是我们这次对话最有价值的成果，因为它给出了面对社会达尔文主义的世界的一条文化原则。它表面上看来颇为无力，但也许是人类走出丛林时代的唯一道路。而最具讽刺意味的是，这并不是人类的最新发现，它本来就在儒学之中，而儒学已经存在两千多年了。 儒学诞生于战国时代。它当时所面对的重要问题之一，就是结束连年的战乱，实现永久和平。它的方案是大一统。但理想的统一者不是武力最强之人，而是“不嗜杀人者”。换句话说，是最具有道德之人。它认为道德是一个社会最重要的基础，因此要求统治者是道德高尚的君子。在社会制度结构中，儒家倾向于采用非强制的礼治。因此以儒学的理解，社会就不仅是一组权利结构，还有与人为善的道德文化。据说战国时，有一个叫赵襄子的人，一上午攻下两座城池，却在那里叹息。有人问为什么。他说，我的武功发展很快，但道德却没有跟上，我正发愁怎样统治被攻下的城池呢。这个故事说明他对道德之于统治的理解。在一个社会中，建立个人之间的和谐秩序尚且如此，道德也必然应该是建立永久和平的世界的重要基础。

本书依据中国古典政治思想的立场，对当代新儒家、全盘西化论、自由主义的政治理念，都做了深入的批评分析，这种研究目前在国内尚属空白，作者的分析较为细致，立论多人所未发，显示作者对这一主题已经过多年思考，确有独到见解，故此书的许多论点是有意义的、有价值的。