《宋元明清思想史纲》为作者谭丕模《宋元明思想史纲》和《清代思想史纲》两书的合编。从严正的科学观点出发，把宋元明清思想的范畴及流派重新划分，整理出一个新的条理。不仅是从思想本身发展上去研究思想，也不仅从政权表面的形式上去研究思想，而是从社会的、经济的、政治的诸多关系去探求思想产生的必然性。

本书以《汉志》、《隋志》及两《唐志》为中心，对宋以前古典术数的传世文献记录做了较为系统的总结与归纳。于前人考释，详者略之，略者祥之，并以晚近相关研究成果及出土资料，予以补充；阙疑处则辨证诸说，参以己见。本书搜罗宏富，分析得当，在一定程度上可作为中古以前古典术数研究的文献参考。

本书的内容，属于中国哲学思想史上的“道学”与“心学”的考论研究。“道学”与“心学”是宋元明清时期中国居主导地位的哲学思想，本书是作者多年来在宋明哲学思想研究领域发表的论文集。内容包括对中国哲学思想史上的“道学”与“心学”的考论研究、文献史料考证及社会文化史研究，具有一定学术价值。

《稷下学研究》是一部采用现代学术眼光进行研究的国学著作，作者通过十年的发掘、排比、对勘和探索，深入研究了战国时代稷下学宫的盛况，勾勒出中国古代百家争鸣的清晰轮廓。本书从东周以后中国社会、经济、政治、文化的变化分析了士的产生与兴起，他探讨了从齐国与秦、楚、燕、韩、魏、赵七国社会、经济、政治、文化的特点说明稷下学宫这样的机构何以独独出现在齐国。它解释了稷下学宫从兴盛到衰竭的历史，探索了在稷下学宫活跃国的各家各派的学说，并且说明了它们对后代学术的影响。他特别指出稷下的主流学派是黄老学，他也探讨了中国传统学术中的一些基本范畴，如心、性、气、天、阴阳、五行的起源和演变，研究了《管子》中道法结合、以道论法、礼法并用的理论，指出这个理论实际上开启了以后两千年中国政治“外儒内法”的先河。本书文字清通简练，明白晓畅。

此書的內容主要來自陳先生為《中國哲學辭典大全》所撰寫的短文改編而成。學者由此書可到看出陳先生研究宋明理學最有系統的著述。此書中特別值得學者參考的條目有以下幾條：心法、心學、當然與必然，等。至於「理的觀念之進展」這篇短文是宋明理學之發展的簡史，「西方對王陽明的研究」這篇文章也是很有價值的研究。陳先生是朱子學的專家。此書亦顯示了他對陽明學派及王陽明的思想的研究程果。陳先生有關清代儒學的研究亦相當值得參考。

本書收錄了葛兆光的五篇學術論文：青銅鼎與錯金壺——道教語詞在中晚唐詩歌中的使用；洛陽與汴梁——文化重心與政治重心的分離；孔教、佛教抑或耶教？——1900年前後中國的心理危機與宗教興趣；思想史研究歷程中薄薄的一頁——常乃德和《中國思想小史》；西方與東方，或者是東方與東方——清代中葉朝鮮與日本對中國的觀感。 內容涉及道教與唐代文學，宋代政治與思想，近代中國佛教，現代中國思想與學術和東亞文化交涉等方面，代表了作者在文學史，宗教史，史學史，思想史方面的研究成果。 從中亦可以看出中國大陸學者在這三十年社會與文化不斷變遷中的思考軌跡。

朱熹的书信在宋明理学的研究占有特殊的位置，陈来教授的这部著作侧重实证的研究，专门考订朱子书信的编年。陈荣捷先生称誉此书为“精审”、“严谨”，邓广铭先生也认为“这是一本极见功力的著述，也是一本具有广泛作用的著述”。该书考订了朱熹的2000多份书信，并断定了它们的年期，数量之多，考据之实，远超越王懋竑、钱穆之上。此外，书本还通过对这些书心的整理、考订，钩勒和探索了南宋期内学术史、思想史的资料和实况。

章学诚的知识论》在"道问学"中"尊德性" 高瑞泉 2006年09月20日14:43 【字号 大 中 小】【留言】【论坛】【打印】【关闭】 山口久和教授的《章学诚的知识论——以考证学批评为中心》，原是八年前日本创文社“东方学丛书”之一种，这本精湛之作现在由山口教授的高足王标博士译成中文出版，实在是一件值得高兴的事情。 对于中国学术界，章学诚是一个并不太生疏的名字。1920年，梁启超在《清代学术概论》中，把章学诚看作被清代汉学正统派掩盖了的异端，因而强调其思想解放的意义：“学诚不屑屑于考证之学，与正统派异……书中创见类此者不可悉数，实为晚清学者开拓心胸，非直史家之杰而已。”数年后则称之为“清代唯一之史学大师”。不过，系统的研究则当从胡适开始，那是受了日本学者内藤湖南1920年出版的《章实斋先生年谱》的刺激，两年以后出版了一本《章实斋年谱》，他如此表白自己的心境：“最可使我们惭愧的，是第一次作《章学诚年谱》的乃是一位外国学者。”当时的胡适也只是把章看成是“专讲史学的人”，而且其研究的深度似乎尚不能与内藤湖南比肩。 从此以后，以“六经皆史”为中心来理解章学诚成为主流，或者视之为“主张‘六经皆史’的历史学家”，或者以历史主义为内核来解释其历史哲学，认为受黄宗羲的历史主义的影响，章学诚充分发挥了王阳明的命题，强调“六经皆史”：理在事中，道不离器，“六经皆史”即“六经皆器”。六经是在一定条件下的政教典籍，其中所记载的是器，说明了当其“时会”应采取的措施，这就是“当然”。学者不但应知其“当然”，还应知其“所以然”，这就要求在“器”、“史”中来认识“道”。后来龚自珍则将其发展为“诸子百家皆史”。他们的理论之核心乃在于：道展开为历史。所以只有对对象作历史的考察，才能把握道。 另一些学者比较注意从与乾嘉学派的关系、特别是与戴震的关系来研究章学诚的思想与学术。乾嘉学派代表的清代朴学的认识论和方法论意义，是二十世纪学者们关心的问题之一。当初胡适就曾经将清代汉学的精神称之为“大胆假设，小心求证”，并进一步将之比于自然科学的实证精神。后来更有了余英时先生的名著《论戴震与章学诚》，那本书的主旨似乎是论证清代考证学的思想史意义，乃在于儒学由“尊德性”转向“道问学”，表明了“儒家智识主义(Confucian intellectualism)的兴起”。余氏认为，章学诚与戴震一样是这一过程的中心人物：“然东原斥程朱即所以发挥程朱，实斋宗陆王即所以叛离陆王，取径虽异，旨则归一，则两家之貌异终不能掩其心同。” 余氏此书之作，自然有批评以研究儒学形上学为其专长的现代新儒家忽略“道问学”的意思。他直接点名道姓地批评的是冯友兰，但是，我们仔细一查，不仅冯友兰1934年出齐的两卷本《中国哲学史》、后来的《中国哲学史新编》都没有提及章学诚。牟宗三的《中国哲学十九讲》、《中国哲学的特质》、《中西哲学之会通十四讲》、《历史哲学》等书也没有怎么论及章学诚。 概而言之，在相当一段时间内，汉语著述界对章学诚思想的研究多少显得寥落，尤其是对章学诚哲学的研究，似乎竟可以说是有些沉闷。 读完山口久和教授的《章学诚的知识论——以考证学批评为中心》，随着他那如层层剥笋、如蚕茧抽丝一样绵密的论证，在那些已经近乎老生常谈的话头后面，一个新的章学诚豁然呈现。 毋庸赘言，山口教授对于有关章学诚研究的各种文献，包括中国、美国和日本学者的研究成果，都有透彻的了解，因而在自己与章学诚的文本以及上述二手研究三者之间，构成了紧密的对话。作为一个曾在京都大学接受中国哲学史专业博士课程训练的日本学者，他对资料的占有之详实、考辩之精审，相信可以经得住最挑剔的审视。不过，作者的宗旨并不在于对章学诚思想进行历史的客观的整理和分析，而在于对章学诚的哲学做创造性的诠释。换言之，用我们在日本中国学研究中通常见到的长于实证研究、短于理论创造来看待山口教授的这一著作，是完全的错置。借用章学诚的范畴，毋宁说，这部著述的特点是：在沉潜功力中透出高明性灵。 中国读者将不难发现，与通常集中在以“六经皆史”来把握章学诚的著作不同，山口教授的这本书“试图在实斋复杂多样的主张背后解读出对知识主观契机的恢复，从中对他的思想进行整体把握”。这里有一个在全书中反复出现的关键词：知识活动的主观性契机。 日本的中国研究对历史分期有一个基本的判断，“根据内藤湖南博士的观点，中国近代(宋、元、明、清)的成立，具有平民的发展和政治重要性的衰退这两个根本特征(参照《东洋文化史研究》所收《近代支那的文化生活》)。在思想学术领域中，这两个根本特征以自由研究、自由批判的形式表现出来。”文化形式的细分化出现了，传统的“学问”发生了知识和智能的分离。在其末期，因为种种因缘，知识的主体即知识分子本身也发生了从“儒者”(Confucian)向“学者”(Scholar)的转变。所谓“学者”，山口教授“将它作为一个有别于生活感情、信仰伦理、或者政治意识形态的智识活动从事者，在这个意义上进行使用。大概比较接近西欧的humanist这个词汇所持的含义。”从事此类多少有些价值中立意味的知识活动、或者说是中性的知识活动，本身成为一种职业。于是出现了类似后来马克斯·韦伯在《以学术为业》中描述的那样：“作为‘职业’的科学，不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物，而是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考。”这样一种对待知识的态度及其生存方式，在阎若璩、章学诚等“学者”身上，有了最初的体现。这与德川时代(1600——1876)的日本发生的情况有某些相似，甚至很可能是近代化来临前的普世化现象。 正是建立在这样一个基本的时代判据上面，才有所谓“知识活动的主观性契机”。因为韦伯式的学术“知识”，它表现出一种自律倾向，即以知识自身为目的，故而有所谓“为学术而学术”、“为艺术而艺术”等等；同时，知识生产也表现出随着历史的发展而不断增长的趋势，它的进步同时还由于既有的知识在时间流中存在着被修正和超越的可能性。——这使它区别于神圣性的知或经学家所追求的永恒的“道”。那么，这样的知识生产和增长的动力何在？在这样的追问下，我们已经可以看到“知识活动的主观性契机”的端倪：知识以自身为目的，目的因转变为动力因，“学者”的存在或学术活动的主体性自身即是动因。借用章学诚的范畴，就是在“尊德性”的导引下从事“道问学”的活动。 山口教授在细密的行文中不断揭示，通过对占据主流地位的考据学的批判，章学诚如何在“道问学”的土壤之中滋养“尊德性”的精神。山口教授说：“向‘尊德性’的倾斜，在‘专家’(此处的‘专家’是指章学诚所说的能‘成一家之言’的人——引者注)那里是头等重要的。余英时借用柯灵乌的用语，把知识所拥有的这种契机称为‘先验的想象’，我则想强调它更接近德国解释学派的‘前见’(Vorurteil)——学术活动中的预先判断——这个概念。”章学诚高度推崇的“神解精识”、“别识心裁”，其最初的动因正是主体与对象之间的微妙的契合：“宇宙名物有切己者，虽缁铢不遗；不切己者，虽泰山不顾。”是否“切己”，才是引起主体关注的关键。 对于人们说的章学诚“发现有我”和“发见自我”，山口教授以为这就是“主观性的自觉”。与西方哲学知识论传统中主体性概念——纯粹理性的认识主体——不同，这里的“自我”、“主观”应该在解释学的框架中展开。它不再只是干燥的理性之光，而指向了完整的人，因而是一个比较复杂的具体概念，不仅包含了认识活动中的“前见”，而且有所谓“性情”，更进而达到“人格”。章学诚尝曰：“夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初而终身不可变异者是也。学又有至情焉，读书服古之中，有欣慨会心而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有余而性情不足，未可谓学问也。性情自有而不以功力深之，所谓有美质而未学者也。”(《博约》)即使是考证学这样貌视客观的学术活动，其真正的动力，也只来源于天生的资质和真诚的感动。而它们最终指向着“性灵”。如果在康德认识论中，“我”作为统觉，是知识经验的首要条件的话，“性灵”是文史之学中的“我”，它使知识经验统合化；这种知识活动本身又反过来培养着人的性灵。换言之，章学诚的认识活动从“我”出发，又指向着“我”。也许正是在这一层意义上，山口教授断言：“可以说实斋的‘性灵’观念是最能表现其全面推出认识主体主观性的特异学术论的概念。” 所有这些，都是通过诠释章学诚之清代考据学批判而展开的。这一批判，从“知识活动的主观性契机”的不同意识，进而扩展到一般的方法论和语言哲学领域。与实证主义的考据学强调归纳与演绎的逻辑不同，章学诚重视对对象的整体把握和直觉；与考据学强调从局部推向全体的认识路径不同，章学诚以为首要的也是最重要的恰恰是对“宗旨”的把握，它比对细部的认识有无可争议的优先性。这种方法论上的分歧，与对传统的言意之辩的不同解答有密切的关联。以追求圣人之意为中心的考据学，有一个毋庸置疑的前提，就是经学的文本可以表达神圣的知识；而将“性灵”置于知识活动中心的章学诚却更倾向于“言不尽意”的传统，“其真知者，以谓中有神妙，可以意会而不可以言传者也。” 不难发现，章学诚对清代考证学的批判，正可以映照出山口教授对当今日本中国学主流的质疑。此书掌握资料之周详、对相关论点的考辩之精审，在我读过的中国哲学家专论中，实在是罕见的。这表明作者是真有资格采取如下的态度：本书自序中，作者毫不讳言他对拘守实证方法这种保守性的批评。而其内里，是来自对所谓“人文科学”或“精神科学”解释学方法的自信。狄尔泰曾经说，在精神科学中，精神的联系，作为一种本源上给定的联系，是理解的基础。正是基于这样一种精神上的联系，我们通过自身内在的体验进入他人的内心，进入人文世界。现在我们经常见到一些人，拿着西方哲学的某些理论作为工具，生硬地肢解中国古代文献，或者像蜘蛛吐丝般演绎出似乎大有新意的老生常谈。《章学诚的认识论》与它们全然不同，统篇给你的感觉，就是著者与章学诚之间那种深刻的“精神的联系”，通过理解章学诚，著者也敞开了自己的性灵。这在学术越来越被现代学院体制所“规范”，人文学科的研究和著述活动越来越服从商品交换法则的今天，实在是弥足珍贵的。 山口教授在将此书稿交出版社的同时，嘱我为其做序。章学诚自己说过，“书之有序，所以明作书之旨也，非以为观美也。”(《文史通义·匡谬》)我对章学诚并无专门研究，本非作序文的合适人选。只是此书中译本的出版与我的怂恿推荐有关，所以自觉有向读者推荐之责。但是，写下这些文字，决不敢说我已经明了“作书之旨”，而只能借这篇急就的读后感来表达我内心的羡慕之情：尽管我像本书作者一样希望看到读者、特别是章学诚研究的专家们的批评——在此一定存有开放的空间。但是我确信，这本书的出版不仅将成为章学诚研究的新界碑，而且也给整个中国哲学史研究吹来了一股清新的风。 来源：《文汇报》

戴震，是集启蒙先驱和乾嘉考据学于一身的代表人物。本书旨在探讨中国文化的现代转型与清代思想主流考证学间的关系。它主要在思考：在激烈地批判甚至否定传统的过程中，近代中国就知识与思想发展的角度而言，经过了什么样的历程而有乐今天的风貌。“转型期中国”（1895-1925）的代表性思想家章太炎，梁启超与胡适，在他们高举“启蒙”的旗号对传统做激烈攻击的过程中，是如何透过清代知识主流考证学的反省，来诠释并转化那个被诅咒，污名化的“传统”，尤其是儒家传统，并进一步使它与自西方引进，具有威望的所谓“科学知识”接轨。

古代思想と現代中国は、どうつながるのか？世界史のなかで“中国”とは何だったか？停滞史観も革命史観もともに斥けて、中国に固有の歴史枠組をさぐる。 目　次 第１章　秦漢帝国による天下統一 天人相関と自然 天下のなかの人間 国家の体制をめぐって 儒教国教化と道教・仏教） 第２章　唐宋の変革 新しい経学 君主像の変化 政治秩序の源泉 心をめぐる教説 秩序の構想 第３章　転換期としての明末清初期 政治観の転換 新しい田制論と封建論 社会秩序観の転換 人間観・文学観の変化 三教合一に見る歴史性 第４章　激動の清末民国初期 清末の地方「自治」 西欧近代思想の受容と変革 伝統のなかの中国革命 現代中国と儒教

《陈献章集(套装上下册)》的点校整理，除使用了以上的存世全集版本外，还使用了其他的本子。本集整理工作的内容和方法说明如下：一、标点、标线、分段。本集文字均进行了标点、标线和分段处理。二、校勘。本集使用了多种版本进行校勘，力图使文字通远而又反映原貌。三、補遗。本集在整理中，据他本補了各体诗二十四首，赋一首，题跋二首，书二十首。四、附录。白沙子全集各本均附有刊本序跋，自何本始，又附有一些其他资料。

乾嘉学者的义理学，ISBN：9789576719547，作者：林庆彰，张寿安主编

谶”精神的预言，“纬”为依附孔子和儒家经典的学说，谶纬是汉代神化孔子及经学而产生的。本书则探讨谶纬的起源和形成，研究其发展兴替、流变、内容及影响

本书所讨论的六艺、先秦诸子、汉代经学及黄老术、魏晋南北朝的玄学、隋唐佛教发展与经学统一、宋元明理学和清代的征实学，都是我国哲学史上重要的课题。林尹教授以行云流水、清真雅正的笔触，对于我国学术思想的源流和门派，作了系统而简扼的陈叙和精辟深入的论析，具有可读性和启发性。

本书为四卷本《中国经学思想史》的第二卷。“汉唐经学”。着重分析了汉代以后政治与儒术的互动与磨合，探讨了儒家经学成为中国传统社会统治思想和主流文化的演变过程，具有很高的学术价值。汉唐经学 第二十四章　汉代经学的确立与演变 第二十五章　董仲舒的春秋公羊学理论体系 第二十六章　《孝经》的形成及其历史意义 第二十七章　汉代齐、鲁、韩、毛四家诗学 第二十八章　《尚书》今、古文真伪新征 第二十九章　礼类经记的各种传本及其学派 第三十章　　政治经典与经典政治：《周礼》与古代理想政治 第三十一章　孟喜、京房的象数易学 第三十二章　刘歆与《周易》最高经典地位的确立 第三十三章　纬书对经书的阐释 第三十四章　《白虎通义》制度化经学的主体思想 第三十五章　何林的《春秋公羊解诂》 第三十六章　郑玄经学思想述评 第三十七章　郑玄《三礼注》的思想史意义 第三十八章　郑玄易学思想的特色 第三十九章　今、古文经学之争及其意义 第四十章　　虞翻的象数易学 第四十一章　杜预的《春秋经传集解》 第四十二章　正始时期经学的玄学化 第四十三章　玄学为统领，汉学佛学为辅弼 第四十四章　政治的统一与经学的统一 第四十五章　李鼎盛祚与《周易集解》 第四十六章　中唐啖助、赵匡、陆淳的春秋学

《近百年湖南学风》为论述辛亥革命以前湖南学术思想发展变迁的著作。此书用传记的形式，分群别类合传诸人，旨在彰显湖南学人独立自由之思想、坚强不磨之志节。书中所论列的十三位人物，虽然籍贯限于湖南，大多数（如曾国藩）却具有更炎广泛的影响，并且这种影响有一直延续到现在。

九州大学图书馆藏有古写徽州本《朱子语类》，共九函，四十二册，一百四十卷。徽州本保留了许多黎靖德编《朱子语类》所没有的内容。徽州本上承《池录》，下启黎编，在语录到语类的形成过程中处于关键的地位。 此次整理，以日本九州大学藏朝鲜古写宝祐二年再校徽州本《朱子语类》为底本进行点校，通校本为台北正中书局1982年以日本内阁文库藏覆成化本修补“国家图书馆”藏成化九年陈炜覆刻本的影印本，参校本以中华书局1986年出版的王星贤点校本和上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版出版的《朱子全书》所收郑明等点校本为主，酌情辅以宋刻《晦庵先生朱文公语录》、明抄宋刻《晦庵先生朱文公语录》、明万历朱崇沐刻本、清康熙吕留良刻本、四库全书文渊阁本、应元书院刻本、光绪刘氏传经堂贺瑞麟校刻本、静嘉堂文库本和日本内阁文库藏覆成化本等。 本书以徽州本为底本，汇校成化本等诸本，将成化本无而底本有、底本有而成化本无，以及二本皆有而顺序不同者一一校出，供学界研究参考。