本书是从一场古代的大论争来读《王制》。这场论争就是：哲学对政治共同体有何作用?也就是说，理论对实践的作用是什么?如果我们对苏格拉底的赞美不是无条件的，那么在何处应该有所保留?本书即讨论了这样的问题：思想观念能否对政治有所裨益，并为之指明方向，从而增加政治的凝聚力。另一方面，理论家们是否可能将实践者引入歧途，使他们脱离政治现实，从而削弱政治生活的活力。通过这样的探讨，厘清理论与实践之间、思想观念与政治生活之间的关系。 目录 中译本说明 致谢 绪论 第一部分 阿里斯托芬的笑声(《云》) 引言 斯瑞西阿得斯的问题 斯瑞西阿得斯引介思想所 合唱歌：云神们对观众的演说 苏格拉底教导斯瑞西阿得斯 斐狄庇得斯面前的争辩 后果 喜剧的立场 第二部分 政治哲学：柏拉图的回应(《王制》) 引言 第一章 柏拉图对政治哲学的介绍(《王制》卷一) 小引 对话场景 苏格拉底与克法洛斯的会面 苏格拉底与玻勒马霍斯探求正义定义 苏格拉底与色拉叙马霍斯的争论 政治哲学的任务 第二章 城邦中的正义和灵魂中的正义(《王制》卷二一卷四) 小引 格劳孔和阿得曼托斯 猪的城邦及其缺陷 护卫者的天性 护卫者的音乐教育：城邦神话 护卫者的音乐教育：深入思考 护卫者的体育教育 城邦的统一：高贵的谎言与财产共有 在城邦中寻找正义 对照城邦与灵魂 《王制》捍卫正义与阿里斯托芬的《云》 第三章 共产制度与哲学(《王制》卷五一卷七) 小引 苏格拉底的不情愿 天性相同，职业相同 妇女儿童共有 哲人王 政治的危险 第四章 重返苏格拉底视角(《王制》卷八一卷十) 小引 政制和人类的堕落 正义与非正义的较量 苏格拉底对诗的再度批评 诗以及《王制》二分的和解 阿里斯托芬与柏拉图之间悬而未决的争论 第三部分 政治学：亚里士多德的成就(《政治学>卷二) 引言 亚里士多德批评苏格拉底和柏拉图 对话中的其他政体 现实政体 立法者名单 亚里士多德的《政治学》回应柏拉图 跋 古典与现代：另一场论争 参考文献 索引

本书是当代德国学者研究康德同时代著名人物维兰德专著。全书从《王制》、政治、哲学、莱怡丝、美学、《会饮》这六章进行了研究。全书由刘小枫主编，莫光华翻译，让中国读者了解西方思想。

《斐勒布》是柏拉图众多作品中相当特殊而重要的一部对话，它是柏拉图思想集大成式的展示，文德尔班认为《斐勒布》是柏拉图对善之理念的形而上学思考的巅峰。 斐奇诺第一次将柏拉图的《斐勒布》从希腊文翻译为拉丁文，还对《斐勒布》进行深入细致的研究和义疏，这个义疏在斐奇诺自己的哲学体系发展中也起到至关重要的作用，使之成为其诸柏拉图义疏中除了《帕默尼德》义疏之外最长的一部。本书即从斐奇诺所做的《斐勒布》义疏翻译而来，对我们了解和研究文艺复兴时期的宗教、文化和思想运动大有裨益。 义疏本文根据米歇尔•艾伦编译的《斐奇诺：<斐勒布>义疏》（Marsilio Ficino: The Philebus Commentary）译出，同时附录《斐勒布》最新权威英译本译者弗雷德（Dorothea Frede）的两篇研究论文：《快乐主义者的皈依：苏格拉底在<斐勒布>中的作用》和《崩溃与恢复：柏拉图<斐勒布>中的快乐与痛苦》。

《菜园哲人伊壁鸠鲁》第一部分介绍伊璧鸠鲁思想最具代表性的若干方面，这些方面在先前的国内研究者中大多还未曾引起过重视甚至注意，却可能是我们真正理解伊壁鸠鲁的关键所在。第二部分关涉伊壁鸠鲁在西方思想史中的传承与影响，选文所及的范围仅涵盖了这一影响的某些极为紧要的部分，对学界深入理解伊壁鸠鲁对西方思想史深广而隐秘的影响当有所帮助。

西方的启蒙思潮不仅横扫了中国的学术统绪，也终结了西方的古典时代。然而，随着20世纪末的来临，启蒙思潮也免不了被自己的西方子孙横扫命运“道术为天下裂”，无论西方还是中国学界，学问因与社会生活的变迁相适应已然支离破碎——世纪之交，新思潮、新学说风起云涌，惶然心态千姿百态。 科学与学问既不当浑然不分，亦不可渐行渐远，一者关乎种种解救时弊、整顿现实生活的实用知识，一者关乎个体乃至国家的精神教养。学问的资源不在现代以来不渐推陈出新的科学原理，而在冲和古秀的历史经典。如今，无论西学、中学均面临如下抉择：要么追随现代之后学彻底破碎古典学问，要么修复古典学园、重新整顿精神教养。

本书收录了施特劳斯对色诺芬的《回忆苏格拉底》、《苏格拉底的申辩》、《会饮》三篇解释，是施特劳斯研究色诺芬的重要文献。

西方传统·经典与解释:尼采眼中的苏格拉底》将尼采对苏格拉底的关注视为尼采的“核心关切”——尼采曾认为，柏拉图在精神上的竞赛对手是荷马，《西方传统·经典与解释:尼采眼中的苏格拉底》作者则认为，尼采在精神上的竞赛对手是苏格拉底。由于苏格拉底气柏拉图无法分开，尼采的竞赛对手也可以说是柏拉图。《西方传统·经典与解释:尼采眼中的苏格拉底》按照尼采著作的先后顺序，逐一细究尼采对苏格拉底的关注，以此展开对尼采与苏格拉底（柏拉图）的精神竞赛的考察。施特劳斯曾说，在苏格拉底身上，哲人的疯狂和节制结合得完美无比——这也等于是对柏拉图的赞美。《西方传统·经典与解释:尼采眼中的苏格拉底》作者的结论是，在尼采身上，哲人的疯狂有余而节制不足。就哲学写作而言，尼采不及柏拉图的地方也在于此，尽管尼采在写作时用的面具比柏拉图还多。

波纳文图拉描述了人的心灵向上帝上升的六个阶段。人的心灵有六种能力，即感觉、想象、知性、理性、悟性，以及心灵的顶峰，即良心的闪现。对这种能力的描述相应于心灵向上帝上升的六个不同的层次。“因此，依照上升至上帝的六个阶段，我们灵魂诸官能的阶段也有六，即感觉、想象、知性、理性，悟性以及心灵的顶峰或神性的火花，通过它们我们由最底部攀升至最高点，由外部深入到最里面，由暂时抵达永恒。这些官能根植于我们的本性中，后为罪恶所扭曲，又为恩典所改造，为正义所净化，为知识所陶冶，为智慧所完美。”

政治哲人的那些纲领性文本之所以举世闻名，是因为它们具有向人们教授美德的教育规划，富于创造性，且经常引发争论。

《尼采在西方》以海德格尔的解读为起点，提供20世纪关于尼采研究三个方向的重要文献：1.施特劳斯学派的解读；2.后现代派的解读；3.其他学院式的解读。 《尼采在西方》所选篇章大多来自西文书刊，少数来自如今已很难找到的我国十多年前的旧刊。本书初版于2002年，初版中的一些篇章已见于近年来陆续初版的译著，为免除重复，此次重订删去5篇已见于别处的文章，另增补了两篇新译（兰佩特、瓦提莫）。

本书为拜占庭时代阐释柏拉图作品的古疏。作者的名字，叫奥林匹奥多罗，就作者而言，其人其事已经湮没在历史的长河之中，早已晦暗不清；但就作品而言，该部柏拉图之《斐多》的讲疏残篇，却因汇集、引用、整理、阐发了中世纪基督教世界和穆斯林世界中的柏拉图主义与亚里士多德主义诸学派的各种关于柏拉图及其《斐多》的阐释而异常珍贵。 本书的古疏，按照那时的流行做法，分为义理的解释和词句的讲授，有着鲜明的亚历山大里亚学派的特色，既重视逻辑上的推演，又有着自己的一套理智神学，总的，是将柏拉图和亚里士多德的学说冶于一炉，力图在整个文本中做一个圆融无碍的通说。 本书脚注为关于古疏之笺注，对理解相关内容颇有提点，阅读本书，可让中国读者直面古希腊哲学自亚里士多德以后的希腊化时代的经学传统的具体面貌，了解甚或模仿他们对柏拉图对话文本的研读的方式，比较其与阿尔法拉比的学问传统的异同之处，以及这个传统与现代柏拉图研究，或与如今颇为流行的施特劳斯的隐微说的异同之处，颇能有助于国内学子对柏拉图对话作品的深入研读。通过这种研读，也能使读者明了如今所谓的“圣经学”、“圣经释义学”传统的渊薮，恰是在古希腊哲学学派这样的理论基础和治学方式上，基督教才得以不断模仿、汲取希腊哲学学派的诸种传统，并以一神教来融贯，最终取而代之。

海因里希·苏索是一位富有想像力和诗情的神秘主义大师，在十四世纪宗教作家中，他无可争议地占有显赫的位置。他的著作在德语国家以及荷兰、法国、英国和斯堪的纳维亚传播甚广，其影响超过了同时代信奉上帝者的所有著作。本书收入他的两部著作《论真理》和《论永恒的智慧》。苏索在《论真理》中陈述了他关于上帝、世界和人生意义的哲学理论，以不容忽视的理论厚度给人留下了深刻印象，在哲学史上占有重要地位。在《论永恒的智慧》中，他成功地运用永恒智慧与寻找上帝的人们之间的对话形式，既亲切又活泼，吸引着一道寻找的读者情不自禁地加入交谈。就其真挚与激情、笃诚与单纯、深邃与优美和凝聚的力量而言，可以与其相提并论的作品寥寥无几。

任何采纳了现代历史观的人都难免得出这样的结论：应当保留信仰的历史关联，但是必须以新的方式加以阐发。 如果可以把能够涵摄时代的知识进展的神学看作现代神学思想的重大推进，特洛尔奇的神学思想当堪称现代神学思想重要的扩建；不仅对近代历史学的思想挑战作出了强健的神学反应，而且参与了社会理论这门现代性理论的建设，发展出具有社会理论和历史理论问题意识的神学理论。

本书探讨的核心主题为尼采思想的真实面貌。各位作者均为西方尼采研究专家。他们不依陈说，新开局面，把尼采的思想，置于西方古典传统的整体背景中进行解读。揭示出了西方传统的潜脉渊源，据此渊源，直逼尼采真实核心。 本书是继《尼采与古典传统》之后的又一部文集汇。也是尼采与西方古典传统之关系的研究成果。它包括“尼采与荷马竞赛”、“扎拉图斯特拉与苏格拉底”、“尼采重读柏拉图”、“ 狄俄尼索斯反对被钉十字架者”、“尼采反达尔文”、“书本华作为尼采的教育者”等15个篇目。

王扬博士的《理想国》汉译是中国第一部按照西方古典学传统自希腊文以及相关各种语言版本全文翻译的《理想国》的本子，在学界引起高度关注。《<理想国>汉译辨正》可视为《理想国》汉译的姊妹篇，是近三十年来中国学者研究西方经典的力作，也为《理想国》研究提供了范式性的文本，是阅读柏拉图《理想国》的基本手册。 《<理想国>汉译辨正》依托西方学界大量的研究资料和翻译成果，旨在详尽比较现有《理想国》汉译本译文的词句、段落、文体等各个非常细节方面与希腊原文本的差异、疏漏和不足，以及汉译本在翻译上的创进与可以发扬的地方。 本书是国内第一次在严肃的古典语文学意义上推动《理想国》译本的格义工作，为今后《理想国》的汉译和理解柏拉图思想打下坚实的基础。

中国哲学同经典解释注定有不解之缘。哲学研究同哲学史研究本来不是一回事，只有哲学史研究才一定是哲学经典研究。但在中国思想传统中，这两者的关系似乎没有明确的区分。从形式上讲，它表现在注经的思想或学术活动中。这个集子收入了中山大学哲学系部分师生关于中国哲学史（包括思哲史）的一些研究成果，内容集中展示了先秦子学及宋明儒学两方面。很有借鉴参考作用。 一般来说，人们怎样阅读就怎样写作。通常，细心的作者也是细心的读者，反之亦然。除非自己亲自小心地阅读，一个人不可能知道何为小心地阅读。阅读先于写作；在写作之前，我们已经阅读；我们通过阅读学习写作。一个人通过认真阅读好书——最用心地阅读那些被最用心地写出来的书——来学习认真写作。因此，通过研究一个作者的阅读习惯，我们也许预先就会知道他的写作习惯。 论题：阅读的德性 尤利安皇帝与其写作技艺 如何研读斯宾诺莎的《神学-政治论》 “我可不敢如此肆意著述”——或如何阅读霍布斯的神学-政治论述 马克思对斯宾诺莎的反常解读 薇依的“论阅读的概念” 《俄狄浦斯王》的两种解释 古典作品研究 尼采的最后著作《重估一切价值》 思想史发微 学术经世：章学诚之文史论与经世思想 评论 《周易注释与研究》读后 《(东西均注释)补正》商榷 评斯宾诺莎《神学一政治论》新译本 亨尼斯为解释韦伯而打的漂亮仗 欧洲史研究与欧盟问题

本书是对《苏格拉底的申辩》的最新诠解，经由不同寻常的密切关注，留心苏格拉底就其反讽的含义与范围表示了什么，获得了不落俗套的结论，涉及苏格拉底关于德性、政治和诸神的教导，苏格拉底从自然哲学到政治哲学的著名转向的意涵，还有苏格拉底傲慢无礼的“答辩辞”的意旨。 作者的主旨是要表明，柏拉图的苏格拉底不只是一位来自遥远过去的丰富多彩而离奇古怪的人物，而是无可比拟的指导好生活——慎思的生活——的教师，他在今日就像在古代雅典一样有直接意义。基于对整篇对话、特别是对德尔斐神谕故事的理解，作者还试图表明：《苏格拉底的申辩》是柏拉图全集的钥匙，标示了其他对话中的许多毫不相干的主题和表面上看来矛盾的结论是怎么契合在一起的。

黑格尔的学说包含着某种国际观和全球化理论：绝对精神不会满足于最初偏居一隅的直接任性，它一定要首先把过往和现存的所有历史纳入自己的精神历程，把它们分别理解为自身发展史上的一定环节，最后则一定要从外在的角度占领世界，一定要客观地表现为某种“世界历史” ——邱立波

本书汇编了施特劳斯的若干单篇文章、讲学稿和未刊文稿，旨在为了解施特劳斯的学问品质和学术关怀提供恰切的基本文献，实可作为施特劳斯学问的入门读物。第一编的文章表达了施特劳斯对于我们时代精神危机的看法，第二编意图介绍施特劳斯对古典政治理性主义的看法。古典理性主义的重生不是一个传统不加自我检审的重生。古典理性主义的重生需要从与其敌手的对话中、或在此基础上日益回归。于是施特劳斯延续着迈蒙尼德的辩证法：据施特劳斯判断，这位哲人对古典理性主义进行了最深刻同时也、也即收获最为丰厚的批判。

克莱因看到，三部曲的故事发生在苏格拉底的审判与死亡的大背景下，所以，“什么（或者谁）是哲学家？”的问题贯穿了整个三部曲，可以说，三部曲也构成了苏格拉底的申辩，一种哲学上的辩护。克莱因认为，理解三部曲的关键是位于中间的《智者》篇。根据克莱因的阐释，《智者》在本体论基础上回答了为什么总是会有哲人与智者，可以说，哲人与智者一起，正是一个未定之二，所以，关于哲人、智者与政治家，柏拉图不需要另外写一篇《哲学家》。克莱因的结论是，正如三部曲的故事发生在两天之中，哲人、智者与政治家这三者仅仅是二。 目录 中译本前言 第一篇 导论 第二篇 寻找智慧之师与发现爱智慧者 1. 开头 2. 为逮住智者所做的头四个“分析” 3. 第五个分析 4. 总结与“修正” 5. 智者之为影像制造者。“影像”的意义 6. “不-是者”的问题 7. 客人的真面目 8. “是”的问题的产生方式 9. “提坦神”与“奥林匹亚神”的意见 10.“两者偕”的意思 11. 诸理型的混合、哲学家的出现 12. 言说诸最普泛理型的困难 13. “不-是”作为“异” 14. 为什么如此频繁地用“皆”字？ 15. 言语与思想中的错误 16. 最后一次分析 第三篇 种类型的错误 1. 开头 2. 知道意味着感觉吗？ 3. 忒奥多洛的进步 4. 知识不是感觉 5. 知识是正确的意见吗？ 6. 知识是正确意见加一个说法吗？ 7. 尾声 第四篇寻找政治家 1. 开头 2. “竖向的”尝试 3. “平行的”尝试 4. Ἀπόδειξις[现出]与 παράδειγμα[范例] 5.在言语中编织事实上的编织 6. 适当尺度与准确本身 7. 政治家技艺中的协助原因 8. 众所周知的政体及其弱点 9. 法律及其不足 10. 对各种政体及其方式的最后考察 11. 真正的政治家如何编织 译后记 中译本前言 ——雅可布•克莱因和他的《柏拉图的三部曲》 雅可布•克莱因（Jacob Klein，1899-1978），20世纪重要的哲学家和柏拉图阐释者。作为列奥•施特劳斯的终生挚友，他可能是复兴施特劳斯所谓“柏拉图式的政治哲学”的肇始者之一。 克莱因是俄国裔的犹太人，1899年3月3日生于拉脱维亚的利耶帕亚（Liepāja，在德语中叫Libau），他的名字在拉脱维亚语中就叫Jēkabs Kleins。他所受的学校教育一开始是在利佩茨克（Lipetsk，俄罗斯西部利佩茨克州首府。位于沃罗涅日(Voronezh)河两岸），接着在布鲁塞尔（1912-1914），1917年毕业于柏林的腓特烈实科中学（Friedrichs Realgymnasium），然后，他在柏林和马堡大学学习哲学、物理学和数学。1922年，他在哈特曼（Nicolai Hartmann）的指导下在马堡获得哲学博士学位。在随后的年月里，他继续在柏林和马堡学习、研究。他的著作《希腊的数学思想与代数学的起源》的第一部分是他的教授资格论文，若不是德国当时政治环境的变化，这本书本来会让他在1932年10月获得柏林大学的教职。1934-1935年，他任布拉格大学的数学史教授，1935-1937年，他是门德尔松人文科学促进基金会（Moses Mendelssohn Stiftung zur Förderung der Geisteswissenschaften）的研究员。1938年，克莱因到了美国，不久就在位于马里兰州安娜波利斯的圣约翰学院（St. John’s College）开始执教，一直到他1978年7月16日在此逝世。 1949-1958年，他出任该学院院长，在打造学院的经典名著课程（the great books curriculum）方面起到了核心作用。 克莱因生前出版的著作有三部，第一本就是前面提到的那本著名的《希腊的数学思想与代数学的起源》， 其论题，准确地说，是关于希腊数学思想与现代代数学的起源，它冲决现代自然科学的意见洞穴，力图以古人的眼光理解古人，令人信服地揭示了希腊算学（logistic）与数学（arithmetic）思想与希腊本体论的关联，并探讨希腊数学思想在近代数科学中的复兴与嬗变，特别是符号代数在16-17世纪的发展，指明了在数的概念上存在的古今巨变，正是这一至关重要的变化使现代科学成为可能。这是他研究柏拉图的首个产物，施特劳斯说，“在我看来，在思想史的整个领域，至少就我们这一代人而言，该著作无与伦比。” 这并非朋友间的过誉之辞，一些对比研究克莱因与胡塞尔（特别是其《危机》）的二手文献确乎显明，关于现代性的看法，这位后学在视野上超过了他的前辈。 在克莱因生前发表的为数不算太多的论文中，有一篇“现象学与科学史” 就发表在胡塞尔纪念文集中，这篇文献现在收入其《演讲与论文集》中。第二本书是《柏拉图〈美诺〉疏解》， 发表于1965年，前一年，施特劳斯刚刚出版了堪称其诠释学范本的《城邦与人》，克莱因也在自己的书中阐述了细读柏拉图的诠释学原则（第3-31页）。他的疏解是对《美诺》的逐段解读，它把我们现代读者带进到柏拉图对话录的戏剧情景，回答了“美诺是谁”的问题：美诺的无知（amathia）正在于他拥有极好的记忆而拒绝学习，美诺停留在城邦通常的意见里而拒绝追求知识，于是，作为“某种知识”的美德在美诺身上实际上是不可教的。重视柏拉图对话的戏剧特性，对理解柏拉图至关重要，在这方面，克莱因的著作堪称典范，在当时实为空谷足音，施特劳斯把这一重要发现归功于克莱因，伽达默尔则称自己也该分一杯羹。 1966年春季，施特劳斯讲柏拉图的《美诺》，就用了克莱因的疏解作教材，没有第二个同时代的作家能在施特劳斯这里享有如此殊荣。克莱因的第三本书就是现在翻译出版的《柏拉图的三部曲》。 1985年，其门人编辑出版了克莱因的《演讲与论文集》， 这本文集显示了他的博学与多识。他的著述目录，还可见于Murley所编的施特劳斯派书目。 若要得到他更详尽的文献，现在便只能寻求圣约翰学院图书馆特别收藏部（special collections）的“克莱因文章书信收藏”（the collected papers and correspondence of Jacob Klein）了。 1977年，施特劳斯已经逝世四年，整个施特劳斯学派在学术界还默默无闻，克莱因出版了他的《柏拉图的三部曲：〈泰阿泰德〉、〈智者〉，与〈政治家〉》。在本书一开始，他简洁而优雅地重申了他阐释柏拉图对话录的原则。正如 Lachterman在他非常精彩的评论文章 中所说，这些原则所遵循的范式“游离”于英语世界主流的柏拉图研究范式。这两个范式是“对手”，克莱因的研究对后者来说非常“陌生”，我们可以理解，它实际上是对主流学界的冒犯。根据Lachterman的总结，主流的柏拉图学界——或是来自广义的“分析哲学”传统，或是偏重语文学的“发展”研究——有共同的范式：主要关注对话录中适合做形式-技术分析的“论证”内容；论题来自当今哲学构造的主题和结论，并据此检验柏拉图的得失；把柏拉图对话录分成早、中、晚期，以一种目的论倾向把柏拉图的思想看作为一个发展过程，即，中期理念论的内在危机迫使柏拉图日益趋近于现代哲学所熟悉的逻辑分析观念。我们可以说，这些套路实质是以现代哲学的观念透视柏拉图，为了“比柏拉图自己更好地理解柏拉图”（康德），只见柏拉图作品的“哲学”方面，不见其“诗”的方面，于是，这一范式的最后一个也是最大的特点是，完全忽视柏拉图对话的文学特征，忽视其中的论证在整个戏剧情节中的位置和作用，它剥掉对话中所谓“非本质的空话”（G. Vlastos），直指其论证的核心，像黑格尔明确说的，对话应该被转化成亚里士多德式的论文。克莱因的范式与此刚好相反，它要求我们的五官与心灵向柏拉图戏剧中的“言语”与“行动”敞开，不要太过匆忙地相信某个角色的台词，把某个人物（哪怕苏格拉底）当成了柏拉图的代言人；要求我们作为听众参与其中，参与其对话（辩证法）的历程；要求我们重视戏剧中严肃与玩笑的“姊妹”相连（与苏格拉底的特有反讽相关），或如施特劳斯所说，柏拉图对话是悲剧与喜剧的结合；它要求我们认识到柏拉图对话录像一个“宇宙”，其中的每一要素都具有它特定的意义，而某些细节可能比冗长的言语更加重要；它要求我们在理解柏拉图思想的所谓发展之前，就一篇对话本身，把它当作一个整体来理解它。所有这一切，都不是克莱因（或者施特劳斯）的发明或首创，我们可以在很多古代作家的洞见、新柏拉图主义者的解释、中世纪阿拉伯学者的注释实践中发现其传统，在现代仍然为施莱尔马赫所重申过。为了理解并解释柏拉图，它要求我们清醒认识到胡塞尔指出的现代哲学诸“自明”概念背后的历史“沉积”，力求回到希腊概念本身的意义上；它要求我们的哲学阐释遵循哲学活动的上升与下降历程，首先不是从既有的哲学理论出发，而是要从海德格尔所谓日常生活的“实际性”出发，在柏拉图那里，就是从城邦的意见出发，这一历程是柏拉图对话录无与伦比地展示给我们的，以致“哲学是什么”的问题与阅读柏拉图密不可分。这样的阅读首先正视一个困难：我们很难说柏拉图的哪些文本明确表述了他的思想（正像亚里士多德的论文之于其思想），相反，柏拉图倒是明明贬低写出来的文字（《斐德若》274c以下），并说关于最高事物的知识不能写出来（《第七封信》341c-e），这样，我们似乎根本没有达到柏拉图真正学说的可靠门径，以致有必要寻求柏拉图“未成文的学说”，或者说，“隐微的”（esoteric）学说。 上述所有要点，可以说都在一定程度上为施特劳斯所分享。 看来确实可以说，克莱因与施特劳斯同为复兴“柏拉图式的政治哲学”的肇始者。这两位大师的区别在哪里呢？ 克莱因看到，三部曲的故事发生在苏格拉底的审判与死亡的大背景下，所以，“什么（或者谁）是哲学家？”的问题贯穿了整个三部曲，可以说，三部曲也构成了苏格拉底的申辩，一种哲学上的辩护。 克莱因认为，理解三部曲的关键是位于中间的《智者》篇，它的主题是“对智者（智慧教师）的寻求”，其核心理论，当然是其中的存在论：对非-存在的存在性，以及种（克莱因把它们等同于理念）的相互交流的论述。只有让非-存在具有某种存在性，才能说明虚假意见与言辞的可能性，从而说明智者的存在；只有让某些种之间可以相互混合、交流，才可能进行清晰的思想与言谈，从而有哲学家。克莱因的阐释，像他惯常所做的那样，基于对细节的重视， 通过重述对话情节，他让我们注意到，柏拉图在对话中反复提及两者“皆”或“偕”，其意在提醒我们：1）存在是动与静两者皆一起，而非两者之外的第三者，根据克莱因，理念数系列的第一个就是“理念数二”；2）非-存在作为“异”，总是异于某物（存在），“异”体现了“未定之二”；3）“同”总是与异成对出现，它所对应的则是“一”。总之，在克莱因看来，《智者》集中展示了柏拉图的未成文学说：理念与数紧密相连，理念与数的两个最高本原是“一”和“未定之二”（正如亚里士多德准确叙述的那样）。根据克莱因的阐释，《智者》在本体论基础上回答了为什么总是会有哲人与智者，可以说，哲人与智者一起，正是一个未定之二，所以，关于哲人、智者与政治家，柏拉图不需要另外写一篇《哲学家》。克莱因的结论是，正如三部曲的故事发生在两天之中，哲人、智者与政治家这三者仅仅是二。 对克莱因阐发的这种柏拉图的隐微学说或本体论，施特劳斯大概也会赞同，尽管在他自己的著述中从未见到这样的内容。 在这里面，未定之二尤其让人感兴趣，如同伽达默尔说施特劳斯将克莱因对柏拉图戏剧特性的重新发现扩展到政治理论领域，我们也可以说，施特劳斯将克莱因阐发的隐微的本体论贯彻到他的政治哲学研究中，施特劳斯的主题——不管是“耶路撒冷与雅典”以及相应的古代与现代、哲学与诗歌之争，还是如克莱因所说的上帝与政治——无不体现了未定之二的原则。施特劳斯可能不会赞同克莱因的是，克莱因阐释柏拉图时在核心观念上大大依靠亚里士多德。 也许，依靠亚里士多德还是依靠柏拉图，造成了施特劳斯与克莱因的差异？ 施特劳斯在著述中未曾把亚里士多德与柏拉图在政治哲学立场上进行某种对立，倒是常常强调他们之间的一致性，这大概是为了凸显自己在古今之争中所选择的古代立场。关于这两位古代大哲之间的区别，施特劳斯的一位后学倒是有明白的说明：亚里士多德不像柏拉图那样强调哲人与城邦（政治共同体）之间的对立。 碰巧，施特劳斯也这样坦言与克莱因的区别：“但是我们之间从一开始就存在这一区别：我过去和现在都比克莱因更看重哲学与城邦（即便是最好城邦）之间的紧张。” 克莱因的著述大都在研究纯哲学或形而上学，这种搞哲学的方法和他的政治哲学立场有什么必然联系？在同一场合，施特劳斯坦言与克莱因的区别之后，继续说道，现代哲学与古代哲学的根本区别就在于它相信可以弥合哲学与城邦之间的鸿沟，登峰造极的就是康德关于实践理性即道德理性的优先性教义。施特劳斯最后说：“如果我们把认为德性或道德德性至高无上的观点叫做道德主义，我怀疑，这种道德主义在古代到底是否存在过。” 难道，专攻形而上学的克莱因分享康德的道德主义？真的是这样？施特劳斯弟子伯纳德特曾断言：“克莱因把数学和道德奇怪地结合在一起。” 数学与形而上学，至少在克莱因这里，是紧密相连的。 亚里士多德把灵魂的诸德性区分为道德的德性与理智的德性，与这一区分相应，又把灵魂的有逻各斯的部分（理智）区分为理论的（沉思的）理智与实践的（筹划的）理智，理论理智的相应对象是不变的或必然的存在，它的真理是科学性知识或智慧，实践理智的对象则是变动不居的政治与道德生活，它的真理是实践性的智慧，还有制作性的技艺。 亚里士多德认为，追问一切存在的本原与目的的哲学，是一种纯粹理论的学说，哲学生活若离开一些道德德性是不可能进行的，但是，道德德性的最终根据和目的却只能在道德之外即在理论中找到，根本上，道德德性的尊严只有根据这一目的才能得到理解，因此，德性本身终究不是目的，或者按施特劳斯在那一场合的说法，“如果这些德性仅仅被理解为服从于哲学且是为了哲学，这便不再是一种对德性的道德的理解” 。实践的-道德的理性低于理论的理性，施特劳斯说，这是柏拉图与亚里士多德共同的看法。看来，追随亚里士多德，并不必然导致康德式的道德主义。亚里士多德认为哲学与城邦并非绝然对立，理论确实可以为道德-政治实践提供积极的指导，或许，正是亚里士多德的这种态度给了他的现代追随者们莫大勇气，使他们敢于尝试在实践理智所思想的领域寻求与理论理智所求一样的“真理”，把按照科学性知识来设计人的政治与道德生活看作哲学的“希望”。康德把头顶的星空与内心的道德律并举，这明显对应亚里士多德的理论理智与实践理智二分，但是，吊诡的是，康德在道德法则中寻求的普遍必然性，恰恰不是亚里士多德的实践性智慧，反倒正是亚里士多德理论理智的真理的特质。康德道德主义的奥义就是弥合理论与实践的古典鸿沟，用理论来改造实践，他的哲学是现代哲人用酷似数学的纯粹哲学来筹划人的生活实践的伟大系统工程。 克莱因似乎接近康德，施特劳斯则显然亲近尼采。康德把理论与道德结合，尼采则坚定地探求在道德之外的意义上的真理与谎言的秘密，因为，如施特劳斯所说，尼采深谙古典思想。现代哲人中也有各式各样的古典派。施特劳斯不同意克莱因把道德看得过高，自称“在理论上不道德”， 同时又坚持道德对城邦生活的绝对意义，生活在城邦中的哲人对此必须充分重视，用施特劳斯的说法，逻各斯是人的本性，逻各斯有两个意思，一个是理性推理，一个是言语，前者对应理论生活，或者对应城邦的实践生活，两者必定“偕”一起成长。施特劳斯就是这样在政治哲学上贯彻了未定之二的原则，比较起来，克莱因毕生醉心于形而上学， 探求未定之二的本体奥秘，在这方面似乎倒不如施特劳斯做得彻底。 从古到今，哲人们似乎排成了两列，领头的一边是柏拉图，一边是亚里士多德，施特劳斯似乎跟着尼采，站到柏拉图那一列，克莱因则似乎跟着康德，站到亚里士多德那一列。克莱因与施特劳斯的区别，是不是跟他们这样站队有什么必然关联？子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”笔者生性愚钝、懒散，学和思都行之不远，很长时间也没有弄清楚这里面的必然关联，这里面也未必有什么必然关联。或许，克莱因与施特劳斯的区别问题，还可以这样来问，亚里士多德与柏拉图有什么区别，在古代与现代分别呈现为什么？ 成官泯 2008年10月 导论 一 对任何一篇柏拉图对话录的解释要有任何意义，都不得不立于如下前提： 1、一篇柏拉图对话录，并非像亚里士多德的绝大多数著作或由波菲利所编辑的普罗提诺《九章集》那样，是一篇论文或讲课稿；正如亚里士多德在其《诗学》中（1447b9-11） 所说，“苏格拉底的”对话录——而这包括了所有柏拉图对话，甚至那些苏格拉底不是主要说话者甚或根本没出现的对话也在其中——类似于拟剧，像索弗荣（Sophron）与塞那耳科斯（Xenarchus）的作品。 2、不论一篇柏拉图对话录的目的与内容可能多么严肃，其严肃性都渗透着好玩性，既然，正如我们可以在相传是柏拉图所作的第六封信札中读到的，严肃与好玩乃是“姊妹”（323d2）。 3、不论交谈者或其他在场者可能是些什么人，我们，作为读者，也就是听众且必须一如不做声的同伴参与到讨论中；我们必须进行思量然后接受或拒绝所提出的解决方案，也必须尽我们所能就存在的问题做出评论。 4、并不存在那样的柏拉图对话录，可以让我们说是体现了那也许可以并已经被称作为“柏拉图学说”的东西；一篇对话可能暗示出思想家柏拉图真正的、根本的思想，但那些思想永不会完全清晰地摆在我们面前。关于柏拉图的思想，相比起他自己在著述中的记录，我们有一个无可怀疑的提供更直接信息的来源；这来源就是亚里士多德，他在逍遥之地，在学园呆了二十年，并且听过柏拉图本人讲了些什么。我们不得不重视亚里士多德的报道，同时绝不要忘了亚里士多德是用他自己的方式描述其他人的思想，其使用的特定术语系统基于他自己 /2/ 的思想而非他所报导之人的思想。 5、近两百年来，学者们——不是所有但是绝大多数——试图把柏拉图的各篇对话理解成属于其思想的不同“发展”阶段。在柏拉图漫长的一生中，他当然可能在很多观点甚至是最重要的观点上改变看法；但是理解一篇柏拉图对话意味着要像它所是的那样把握它，即把它当作一个整体，在其中交谈者扮演着一个特定的、惟一的角色，在其中所说的话、所发生的事并不依赖于在其他任何对话中的话与事。在我们有能力理解柏拉图思想的任何“发展”之前，我们肩负的义务是要根据其自身的意思来理解每篇对话；把一篇对话安排到柏拉图生平的某个时期对这理解并无帮助；另一方面，把一篇对话中所说的话与另一篇中的话相联系，则可能偶尔有帮助。 6、对一篇柏拉图对话录，我们必须最仔细地考察对话中说出的东西：每一句话都是有价值的；一些不经意说出的话可能比冗长的、详细的阐述更重要。 二 所有翻译者都面临如何把一篇柏拉图文本转化成现代语言、用什么话语对它解释的重大问题。麻烦是，现代西方诸语言，不论在口头语还是在“高尚”言语上，都在非常大的程度上依靠拉丁语对至关重要的希腊术语特别是亚里士多德术语的中转。而采纳拉丁语的这一中转，通常便造成了那些术语本来意思的一种彻底改变以及显然具有的积淀。 在拉丁语乃至希腊语的虚假外表下被歪曲的术语渗透并且污染了我们的语言。我们不停地使用着下面这些词语：actual[现实的], dynamic[动力的], potential[潜能的], matter[质料], substance[实体], theory[理论], energy[能量], logical[逻辑的], formal[形式的], abstract[抽象的], ideal[观念的], essence[本质], concept[概念], reality[实在]。我们知道这些词语意味着什么吗？在后面我将不使用这些词语中的任何一个，现代的“哲学”行话也将尽可能避免。/3/ 柏拉图对话录的这种特性让人不可能假定有一种可称作为柏拉图“术语系统”的东西。在对话录中只有很少一些词语严格地前后一致地使用。这些词语是几乎严格地前后一致的：διαίρεσις[分析]，συναγωγή[综合]，和διαλεκτικὴ ἐπιστήμη[辩证的知识]。在下文中我将使用英语词“dialectic[辩证法]”和“dialectical[辩证的]”。下面这些词则带来了特别的问题：γένος，εἶδος和 ἰδέα。γένος和εἶδος常常显得是可以互换的。我们将主要而非总是用“family”[类型]和“tribe”[类别]来翻译γένος。那εἶδος和ἰδέα（它们有共同的词根 ϝιδ）怎么办呢？它们的意思很广泛，在下文中我将差不多总是用英语词“look”[型相]来翻译它们，而绝不使用拉丁语虚伪地中转的“form”[形式]或英语词“idea”[观念]以及其十七世纪的内涵。拉丁词species（来自specio，specere）本来很适合，但是，像“form”一样，英语词“species”[种类]因其积淀的意义而不能用。当柏拉图以最严格的方式意指一“intelligible[理智之物]”，即一νοητόν时，我们可以说，他的做法很“吊诡”，而这个词可以合适地翻译成“invisible look[不可见的型相]”。 三 毫无疑问，柏拉图对话录《泰阿泰德》、《智者》和《政治家》——以那样的顺序——属于一体且被设计成一个“三部曲”，不论它们是什么时候写作的。指出下面这点很主要，这三次交谈被设计成不是在三天而是两天中发生，刚好就在苏格拉底被审判及定罪之前。 接着《泰阿泰德》中的交谈，在第二天是《智者篇》和《政治家》中的交谈，而后两者之间差不多显然没有停顿。 让我们来检讨这一点。在《泰阿泰德》中，两个主要的对话者是苏格拉底与泰阿泰德；在《智者篇》中是爱利亚来的客人与泰阿泰德；在《政治家》中则是爱利亚的客人与少年苏格拉底，他与泰阿泰德同年，是其朋友以及运动场上的同伴。 在《政治家》中（257c7-8）的交谈一开始，客人建议应该让泰阿泰德休息一会，让少年苏格拉底来顶替他的位置。 而一会儿后（258a3-4），老年苏格拉底 /4/ 说：“昨天（χθές）我自己参加了与泰阿泰德的讨论，而现在（νῦν），我已经听到他的回答……”用“现在”一词，苏格拉底指的是在《智者篇》中发生的对话，而且客人两次提到已经在《智者篇》中考虑过的东西，似乎是，那就是一个同一次冗长交谈的一部分。 在《泰阿泰德》的结尾处，老年苏格拉底对忒奥多洛说：“明天一早，忒奥多洛啊，让我们再在这里见面。”所有这些看来都表明，在《智者篇》与《政治家》中报导的交谈发生在一段长长的时间里，从一大早持续到中午时分。我们将不得不考察这一事实，即三篇对话发生在两天里，是否有一种深意体现在交谈本身中。 所有这些谈话都是在一个运动场里进行的。 昔勒尼（北非） 的忒奥多洛向老年苏格拉底引荐少年泰阿泰德，于是便开始了《泰阿泰德》中的交谈。第二天忒奥多洛则把爱利亚（意大利）来的客人介绍给苏格拉底。少年苏格拉底整个时间里一直在场， 而且可能还有很多别的年轻人也在场。 在《智者篇》开场，老年苏格拉底提了个问题，爱利亚的人们怎样看“智者”、“政治家”与“哲学家”？人们认为他们代表了一种、两种还是三种人？客人的回答是，人们把他们当作三种，他还补充道，要想清楚地确定他们每一个是什么，并不是件轻而易举的小事。在《政治家》的开场又谈到了这三者，苏格拉底则强调他们的地位非常不同。既然在《智者篇》中“智者”与“哲学家”都得到了考察，但在《政治家》中忒奥多洛和客人却表示（257a4-5与b7-c4）“智者”与“哲学家”都还有待探讨。于是就出现了这个问题，是否在《政治家》之后得有一篇对话用来考察“哲学家”。 在《智者篇》中，客人在说到并且描述了“辩证的知识”（253d2以下）之后说（253e8-9）：“现在和以后，在一些这样的地方我们将肯定会发现哲学家，如果我们寻找他”（...ἐὰν ζητῶμεν）。“如果”一词岂不是得到有力的强调吗？在《智者篇》中稍后（254b3-4），客人再一次说他们以后将拥有一个关于“哲学家”的更清晰观念，“如果我们还想要 /5/ 获得它”（ ἂν ἔτι βουλομένοις ἡμῖν ᾖ ）。这些话所表达的怀疑难道不是非常有力吗？在《政治家》中，老年苏格拉底说（258a4-6），他不熟识少年苏格拉底，现在（νῦν）少年苏格拉底应该回答客人，“当然，也回答我，在一会儿后。”这意味着苏格拉底设想一次与少年苏格拉底关于“哲学家”的交谈，正如一些学者对这句话所理解的那样吗？毋宁是，这难道不是以一种玩笑的方式排除了这一可能性，特别是若我们考虑到苏格拉底明知道就在眼前的审判？甚至这样说也可能并不错，对苏格拉底，对哲学家的审判，取代了关于“哲学家”的对话。 四 与对话所发生的时间顺序无关，在《智者》中所处理的一些东西碰巧是《泰阿泰德》中的基本前提，那就是，根源，所有事物的终极来源，“主导性的开端”（ἀρχαί），是两个东西：“同”与“异”。因此，我们将从《智者》开始，接之以《泰阿泰德》，最后看《政治家》。 对于对话中说出的东西或者没有明确说而只是暗示出的东西，我们将如何传达呢？我们将仔细阅读文本，并总是留意一直存在于其中且决定其展开方式的好玩性——严肃性的姊妹。我们将考察其说出的话语是如何造成了呈现给我们的戏剧性内容。我们将参与到讨论中：对对话文本的重述将与我们作为听众的所想交织在一起。 正如已经提到的，在三部曲中有两篇对话（即《智者》与《政治家》）都在提这样的问题：什么是“智者”？什么是“哲学家”？什么是“政治家”？他们代表人之一类、二类还是三类？然而，也有其他的问题，即关于存在、虚假，以及（在《泰阿泰德》中）错误。而最主要的是这一问题：什么是存在？在这一点上引用亚里士多德也许是合适的。他说（《形而上学》VII. I. 1028b2-7）：“实际上，很早以前被追寻，现在仍然被追寻，并还将总是被追寻且将总是令人困惑的正是这一点：什么是那是者？即是说，什么是存在（οὐσία）？有人说它是一，有人说他不只一，有人用一有限数来指它，其他人则用一无限数来指它。因此，对我们也是这样，那在一切之上，在一切之先，以及或可以说惟一不得不考察的 /6/ 只是这一点：什么是那被理解为存在的东西？”这些话，柏拉图在其成年的任何时间里可能会以差不多同样的方式说过。把提这一问题的柏拉图与其思想的任何[特定]发展阶段相连将会是荒谬的。 知识的问题，即什么是知识的问题在《泰阿泰德》中一直没有回答，这并不应该让我们忽视这一事实，即知识的一些重要“片断”已在这些对话中得到揭示，[但]有时是以一种好玩的伪装方式揭示的。我们必须非常严肃地对待这一点。 对话录的模仿特征所加给我们的任务是，要将文本呈现给我们的言语（即 λόγος）与行为（即 ἔργον）仔细地相互关联。在对话中说出的东西不仅是说出的，而且也是做出的，有时通过说话者，有时则通过听众，如果他们听者有意。在对话中言语与行为一直紧紧地相互联结。 对话的最终目的是让我们重复并且继续进行提问与回答。然而，不论回答可能显得多么可靠与真实，它们都必须一遍一遍地再推敲、再审查。对柏拉图，正如对苏格拉底来说，哲学活动的特征正是不节制的节制。