本书精选了42位世界著名哲学家、诗人的论美文章共45篇。他们 站在人生、艺术、文学、哲学的基点上，对美学展开了各自不同的阐述， 内容覆盖古典哲学、早期浪漫派哲学、唯意志主义、新康德主义、生命哲 学、现象学、哲学人类学等各种哲学流派，以及象征主义、印象主义、表 现主义、青年风格等诸多文学流派。全书选收时充分注意了影响较大、 而国内介绍甚少的人，所选篇目基本都是第一次译介，按时间顺序编 排。本书选材广泛、流派纷呈，较为全面地反映了近200年来哲学家、诗 人对美的探索的基本状况，可以为我国从事哲学、文学、美学等研究的 人员提供一个全新的思维向度。

《后现代主义的幻象》在对后现代主义进行批判的同时，也充分注意到它的力量与意义，对西方流行的后现代思潮提供了一种清新的分析视角。

历史进入了二十一世纪，中国学界突然对古今之争发生了极大的兴趣，据说，我们应该思考的不是中西之争，而是古今之争。《现代性与柏拉图》这本书也以其独特的视角加入了这场大辩论之中。本书作者自觉地站在了柏拉图的立场上，将古今之争看成了柏拉图主义和反柏拉图主义之争。力图接续柏拉图的思考，在当代人中复活这位典型的古代的的生合，从而重新挑起哲学领域的古今之争。或许我们能够通过这本书，重新恢复对那些已经被认为不值一提的问题的兴趣。 目录 中文版序言 第二版序言 序言 导论 第一部分 “抽象的思想——具体的感性”：现代中的文化与自然的对立 第一章 自由与无规定性使得人成为文化的存在者吗？或者：古代为什么看起来陈旧了 第二章 “健全的理智”与自然-文化的对立 第二部分 对柏拉图和亚里士多德而言，“具体的思想”作为一种伦理、政治和经济文化的前提 第一章 从近代理性的视角来解释“古代” 第二章 一种区分哲学的认识论原理 第三章 抽象的意识-具体的思想：在一种区分哲学中超越情感与知性的对立 第四章 意识哲学的和区分哲学的分析中的心灵 第五章 意志的不同形式与它们对认识的依赖 第六章 在柏拉图和亚里士多德那里情感教化的审美、伦理和政治意义 第七章 理论与实践：柏拉图和亚里士多德将国家和社会理论奠基于人的理论 第八章 人的自我保存的进化生物学条件与自我实现的理性条件--为重估理性而辩护 结语 欧洲合理性的两种基本形式——一种比较的尝试 第一章 “古今”之争 第二章 柏拉图-亚里士多德的和希腊化时期的合理性理解之间的典型区分 文献索引 内容索引和人名索引

简介： 在本书所收录的杰出论文中,伯林讨论了马基雅维利、维科、孟德斯鸠、哈曼、赫尔岑和索雷尔等现代思想史上伟大的“异见者”。这些反潮流者的思想至今仍在挑战着传统的智慧,但他们的贡献却远远不为人们所认知。伯林以其非凡的想象性再创造力量,生动地揭示出这些被忽略和被误解的思想家的真正创见,并以此来捍卫生活多样性的理想和自由宽容的观念。 导读： “伯林以充满睿智的明晰和富有想像力的同情阐明了那些半被遗忘的思想家的观念……读来振奋人心。” ——基斯·托马斯 “以赛亚·伯林拥有超凡的理解力。他是欧洲最热切的自由主义心灵之一。” ——V.S.普里切特 “作为观念史家,他无与伦比;他以特别明晰和优雅的文风表达了他想要说的一切。” ——安东尼·斯托尔 序　言 罗杰·豪舍尔 有两种狂妄表现:排斥理性,或只承认理性。 帕斯卡尔 假如头脑清楚的人以为凡是混乱的事情都不存在,那他就大错特错了:他的任务是,当遇到这种事情时,他要拨开迷雾,勾勒出朦胧之中模糊难辨的轮廓。 约翰·S.穆勒 在我们这个时代,分歧是出在人性上,出在我们对人性的局限和可能性的描述上。历史学至今没有搞清楚“人性”的局限和含义。 C.赖特·米尔斯 一 以赛亚·伯林讨论观念史的文章,并不是根据某种观点写成的。他不打算用它们直接去澄清或支持(或攻击和破坏)任何一种历史或政治学说。它们涉及的范围包括像马克思、狄斯累利和索雷尔这样一些截然不同的人物,以及一些相距甚远的题目,如民族主义和知识理论。它们完全是探索性的和非教条的,不是给定答案,而是提出一些初步的、常常有着深刻的悬而未决性质的问题。伯林和任何思想家相比,大概更不认为自己掌握了某个简单的真理,然后用它来解释和改造这个世界。但他的文章既非漫无目的随风倒的产物,亦不是一些应时之作,相互没有关联,只在最初发表时才有意义。因为它们全都来自一个核心观点,一个歧路丛生而又复杂、从而无法达到完美的观点,它涉及人类及其各种能力,以及这些能力在历史过程中的变迁——它们在许多隐蔽的和出人预料的层面,微妙而自然地联系在一起。伯林一再根据某些有血有肉的历史人物,提出并阐述他在哲学文章中较抽象地讨论过的一些重要问题。这些问题不仅处在他对观念的毕生关切的中心,它们本身也有着重大的内在意义和重要性,而且位于今天人们的关切范围的前列。 他的文章至少以两种方式勇敢地逆流而上。其中多篇讨论的是一些有伟大创见的知识分子,他们或是受到同代人和后来若干代学者的严重忽视,或是受到那些人自以为是的污蔑。对于这些被忽略和误解的思想家,至少因为他们敢于反抗当时占主导地位的思想正统,就应当消除他们被人遗忘和轻视的状态,还他们以本来面目,这当然就是伯林的学术任务。例如,他论述维柯、赫斯和索雷尔的三篇文章,仅仅基于这个原因就应被人们铭记。然而,这些文章极具创见,令人耳目一新,还因为它使我们感到一些新观念胚胎的逐渐诞生,以及现代世界的一些核心概念自十八世纪以来的浮现过程。在评价像维柯、哈曼、赫尔德、赫尔岑和索雷尔这些哲学家、思想家和眼光不凡的人时,伯林具有一种独一无二的领悟力,能够感受到在一个时代的思想貌似合理的表面背后,人类精神的更深层的骚动和变化,以及晦暗而不安的孕育期。那时存在着一些微弱但不时充满热忱的异见,它们受到当时人们的忽略、误解或嘲笑,但它们经常是以不连贯或表达不清楚的方式,提出了一些后来注定会变成遍及世界的运动的新观念。在我们这个时代,起来反抗单一正统思想的各种不同的抗议运动,它们的一些最强大的理想,便是直接或间接地吸收自许多这类思想家的学说。伯林虽然十分清楚,这些不合常规的思想家——尤其是哈曼、赫尔德和索雷尔——的某些观点可以说极其愚蠢(他也确实这样认为),但是对于他们有可能而且确实也为我们提供的那些深刻而痛苦的见解,却绝对不可轻易放弃。伯林似乎认为,我们集体的发展每前进一步,我们都必须停下来,带着同情心倾听那些被歪曲了的异见者发出的呼声,或是对其进行批判,不管它们是深思熟虑之见还是粗陋不堪:忽视它们将会给我们带来危险,因为它们可能告诉我们一些对我们至关重要的事情,这样做将导致一个更丰富(而且可能更真实)的有关人是什么以及他能够是什么的认识。 因此,他的文章的许多主题,都涉及领悟到了某种观点的苦恼的人。这种观点是如此新颖而复杂,使他们没有能力做到充分理解和表述。他们本能地探索和理解这种观点,不十分明白自己正在做的、追求的或努力表达的是些什么思想。这不免令人想到,人类自觉的行动也许分为许多层次,一个有着创新性的知识眼光的人,他的某些观点,在他的生前,不管是对他本人还是别人,也许从未变得清晰可辨。这是因为,假如他留下了一些有关自己的所思所感的记录,他的追求——即他的基本的、逐渐演化的和仍然有待澄清的目的——的全部意义和影响,也许要在他去世数百年后,当对于他最早接触到的问题出现了精巧的语汇和适当的方法时,才能充分表现出来。这方面典型而最突出的例子是维柯。不过,在一定程度上给人以丰富启发的最伟大的作家和思想家,也是如此,因为他们开启了见识、感受力和理解力的新的、永恒的大门。 二 在伯林全部作品的中心,存在着一些历久不衰的哲学问题。自我的性质,意志,自由,人的同一性,人格和尊严;它们被滥用、侵害、侮辱的方式和程度,以及它们不受侵害的恰当边界(无论这些边界如何划定);认识不到这些事情的真相,尤其是对其加以歪曲,强迫它们同各种对其基本性质有太多否定的理论系统和模式相一致,由此可能或实际造成的后果;“内在的”人性和外在的物质自然之间的差别,基本范畴和适于研究它们的方法之间的差别——收在本书中的文章触及到了所有这些问题,扩展和深化了我们的理解。此外,对于哲学一元论的热烈争执,对于这样的教条——全部实在,我们关于它的所有知识的分支,构成了一个合理的、和谐的整体,人类各种目的存在着终极的统一性或和谐性——他都通过细致地考察一些极力要摧毁它的思想家所提出的学说,从许多角度做了讨论和批判。伯林专注于多元主义的出现,无论它是在伦理、政治和审美价值的领域,还是在人类知识的领域;在他论政治理论和历史哲学的著作中,以及在较小程度上但同样十分重要的认识论著作中,这种专注都居于中心位置,从伯林论观念史的文章所选择并讨论的每个思想家和思想流派看,这一点是显而易见的。他在这个领域重要的发掘工作,使知识遗迹中的一些断壁残垣和怪异难解的材料得以重见天日;自十八世纪中叶以来,它们便不时暗示出一种欧洲意识的现象学的若隐若显的轮廓,亦即新的转变性观点和一般世界观,以及同它们相联系的概念和范畴,在某些时间和地点,在某些思想家和思想家群体中的出现;由此澄清了一些不但令作为学院中一名哲学家或专业学者,而且令作为一个人的他深感困惑的问题。 三 观念史是个比较新的研究领域:在一个多半持敌视态度的世界里,它仍然有待人们的承认,尽管在英语世界也出现了一些人们内心逐渐发生变化的令人鼓舞的迹象。人们日益感到,对人们的思想和感情内容、他们观察自身和形成理想所依据的基本观念所进行的探索,在研究人这个问题上,可以比现有的社会学、政治学和心理学提供更多的启发;因为许多这样的学科所发展出来的,仅仅是一套专业术语和对经验及计量方法的运用。这些学科倾向于把人,无论是个体还是群体,视为具有普遍性的经验科学的客观对象,因而他们只是一些被遵守着统计学或因果规律的力量所左右的消极而无感情的材料,因此这些学科倾向于排除或至少减少某些至关重要的因素:人们的规定性肯定是来自他们的内心生活、目标和理想,来自他们具有某种观点或观念,不管它多么晦暗不明,也不管他们是谁,他们身居何处,来自什么地方以及在做什么。正是因为他们拥有这种内心生活,使他们有别于动物和自然物体。观念史力求找出(当然不限于此)一种文明或文化在漫长的精神变迁中某些中心概念的产生和发展过程,再现在某个既定时代和文化中人们对自身及其活动的看法。因此它极有可能对其实践者提出比任何其他学科更为广阔而多样性的要求,或至少是一些更具体的、往往令人十分痛苦的要求。批判观念时所必需的概念分析的严格逻辑方法,博学多闻,与创造性艺术家相似的移情与再现的巨大想像力——即“进入”与自己完全不同的生活形态,“从内部”对其加以理解的能力——以及出于本能的几乎神秘莫测的预见力——这些从理想角度说观念史专家所应具备的能力,很少能够集中在一个人身上。这无疑部分地解释了真正的观念史家寥寥无几,以及观念史本身要想成为具有公认资格的学科,仍需奋力争取承认的原因。 但是,培育一个知识领域所遇到的巨大困难,以及由此造成的杰出成就难得一见的结果,这些事本身还不足以解释它相对而言受到的忽视。它这种暧昧的处境,是否还存在着一些更深层的、不那么明显的原因?通过深入到我们一些最根深蒂固的假设的基础,能否发掘出一些长久以来已被习惯性地遗忘了的事情,或是认识到它们更为牢不可破和持久不变?或者,这会重新引起一些有关我们集体发展过程中发生的转折的令人痛苦的问题,即那些在今天有可能带来令人不安的新意义的问题?我们最熟悉、最珍爱的一些信念的坚硬河床,有可能在我们眼前变成流沙。无论如何,伯林的许多文章,或明或暗地使有关人类的一些最古老最根深蒂固的假设(至少那些属于西方世界的)受到了质疑。观念史对文化所能做到的事情,也许充其量只是心理分析声称能对个人所做的事情,虽然这个比喻不甚恰当:它所分析和揭示的,当然不是行为的动机和隐蔽源泉的根源和性质,而是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质——其中有些与十八世纪以前可能出现的情况相比,要更不稳定,更可能随历史而发生变化。我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界,解释我们的大部分经验,尤其是人类道德、美学和政治活动领域的经验,由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性自由的范围的认识。 伯林一生致力于哲学研究和对一般观念的评价、批判与阐述。如果我们想理解观念史对于他所具有的特殊地位,以及他本人为这个领域所做出的贡献的独特性质,我们必须对他培养出个人兴趣的哲学背景有所了解。伯林本人一再谈及一个独到的见解,即至少在西方传统中,从柏拉图到我们今天,所有学派中绝大多数体系性的思想家,不管是理性主义者、唯心主义者、现象学家、实证主义者还是经验主义者,虽然他们之间存在着许多尖锐分歧,但是都接受一个无争议的关键假设:真正的实在,无论表面现象和它多么对立,本质上是一个合理的整体,其中的万物,终极地说,是和谐一致的。他们以为,至少从原则上说,存在着一个可以发现的真理体系,它涉及到一切可以想像得到的问题,不管是理论的还是实践的;获知这些真理只有一种或一组正确的方法;这些真理,就像用来发现它们的方法一样,是普遍有效的。这些人的论证过程通常采取以下形式:他们首先找出一组无可怀疑的特殊实体或难以改变的命题,断定它们具有完全合乎逻辑的或本体论的地位,并指定发现它们的恰当方法;最后,出于一种深藏在秩序本能和破坏本能中的心理嗜好,把凡是不能被转化成他们选做牢不可破的模式的这些实体或命题的东西,斥之为“失实”、混乱,有时甚至斥为“胡说”。笛卡尔有关清晰而明确的观念的信条,莱布尼茨的“mathesis universalis”(普遍命题),后来那些实证主义者的原子命题和拟定句式,或现象主义者和感觉素材的理论家的感觉元素,皆是这种简化论倾向的实例。这种类型的思想家以他们的信条为基础,倾向于竭力从理论和实践上对现实大加修正,把有意义的或重要的东西扔进了他们的哲学篝火;很多无价之宝,经常就这样被可怕地破坏或歪曲了。 我们必须以此为背景,来看待伯林对他这个时代最有影响的哲学流派之一的态度,它把罗素及其弟子的新实证主义,同他对人文研究尤其是观念史的专注联系在了一起。在他仍在一般哲学领域教学和研究时所写的一些文章中——《逻辑转化》、《证实》、《经验主义命题和假言陈述》这些文章都己收入《概念和范畴》一书。——伯林决定了断同逻辑实证主义的关系,对它当作检验标准的一些基本信条提出了批评。这些文章既代表着向一种特殊的哲学研究方法的告别,同时也包含一份秘密宣言的发端。伯林对于各种不可化简地多样的经验和命题,对于不可能用一种命题来表述它们或把它们转化成一种命题,或不可能根据某种基本类型的实体或“要素”(stuff)来分析它们,有着敏锐的感受力;在这些文章中,这种感受力从逻辑和认识论的角度得到了自由的表达。事物就是那样,我们确实无法用分析来消除使它们各有特色的因素。 使这些文章特别令人着迷和重要的原因有二:它们是从他所批判的哲学倾向的阵营内部写出来,它们反映着他本人的一些十分坚定的态度,就此而言,它们有助于我们加深对他在观念史上的强烈兴趣和他的哲学作用观的理解。这些文章是对现代哲学一个重要学派的根本批判,也是与它的决裂,但它们首先是一个富有同情心的局内人,一个充分了解——也许是太充分了——自己所批判的知识运动的目的和方法,虽竭尽全力仍无法接受它们的人所表达的思想。事实上人们很容易看到,伯林对休谟、罗素、艾耶尔、早期维特根斯坦、卡尔纳普、维也纳小组的哲学和新实证主义主流,以及他们要把一切搞得平平整整的化约论方法的反对,类似于维柯这类哲学家对笛卡尔和当时的理性主义者的否定,或哈曼和赫尔德这些思想家对法国启蒙运动教条所持的态度。因为他们也是完全理解自己对手的目标和方法的思想家,伯林后来转而研究他们,并给予他们深切的同情与理解。但是,他完全没有他们的片面热情,与他们那种时常令人忐忑不安的蒙昧主义倾向相距甚远,更没有对对手的优点视而不见:他承认逻辑实证主义在杜绝许多形而上学谬论的根基方面取得的巨大成就,他在自己的著作中也不时对自然科学的巨大胜利发出颂扬,认为这是近代以来人类理智最为成功的惟一事业;他也不时重申自己的信念,一切可以用经验科学的数量方法去探索的现象,只要不去粗暴地对待或否定其最内在的性质,都应当被放在因果律或统计规律的庇护之下。 在这个包括精神、道德、美学和政治经验的广阔而多变的领域里,可以最深切地感到简单的化约论教条的不恰当性。在这个领域采用简单的化约论概念,不但会造成严重的误导,而且经常贻害无穷。从某种角度说,伯林的全部哲学著作,可以被视为针对人文研究领域采用不恰当的模式和概念的做法而开展的一场漫长的战斗,时隐时现,但总是细致、机警而坚定。人类绝对不应当被有着曲解作用的理论之镜所蒙蔽,看不到他们直接就能搞清楚的自己真实的一面。例如,对于我们日益增长的有关自然和外部世界的正确而精密的知识对人类经验的内在道德和精神世界的冲击,他的许多文章提供了一种敏锐而细致的研究。就此而言,论维柯的知识理论的篇章,论哈曼、休谟和索雷尔的文章,以及论民族主义的文章,都可被看做同对“历史的不可避免性”此文收在《自由四论》一书中。的一些重要关切相联系。因为伯林一再就两种致命的危险发出警告:一种危险是,信奉无所不包的思想体系,它们也许提出了新颖的真知灼见,但仍然是片面而过于简单的,没有能力正确地对待足够多的事实,而是仅仅或主要关注那些它们所阐述的事实,并且根据它们来看待其余的一切;另一种危险是,把在一门学科中取得巨大成功的方法和步骤,移植到另一门与它们格格不入、采用它们就会歪曲甚至破坏事实的学科。 伯林在讨论自己的朋友约翰·奥斯汀的文章‘Austin and the Early Beginnigs of Oxford Philosophy’(“奥斯汀和牛津哲学的早期发端”),收在《个人印象》一书中。中的一段话,大概再好不过地反映着他的著作中的自我揭露。在描述了奥斯汀的思想的原创性和强大、他的勇敢和哲学多产、他把问题分解成细节的惊人能力之后,他又告诉我们,奥斯汀为自己赢得了影响和尊重,首先是因为他的一段漫不经心的评论:“他们都在谈论决定论,他们都说相信它。但我一生中还从未遇到过一个决定论者,我是指这种人,他就像你我相信人终有一死一样相信它。你遇到过这种人吗?”沉湎于自己的研究之中的哲学家,或是在实验室里进行实验的自然科学家,可以自称是理论上的决定论者,但是他们的道德行为和他们的实际生活,他们所说的话和他们做出的判断,同他们表面的专业并不一致。 在伯林看来,哲学无法提供有关人性或宇宙的先验知识,它也无法用逻辑转化的方式,为我们提供确定的和牢不可破的经验知识。因此,当艾耶尔坚持逻辑实证主义的道路,继续维护、发展和更为细致地论述他的关键信条,奥斯汀却和后期维特根斯坦一样,转向对日常语言的概念进行严格而细致的分析时,伯林在他对一些关键性哲学问题的答案的追求中,日益进入了对十八世纪以来西方文化中一切重要思想发展的具体历史研究。这使他提出并深化了这样的观点:一个时期的大多数思想和经验,是用柯林伍德所说的“一组绝对预设”加以组织的。 四 在伯林看来,哲学的作用到底是什么呢?他本人在一系列重要而深入的文章中回答了这个问题。《哲学的目的》、《政治理论还存在吗?》以及《科学史的概念》均已收进《概念和范畴》一书。这三篇文章,共同反映着(除了其他许多认识之外)他对哲学在所有精神活动中积极而必不可少的作用的看法,尤其是他对作为一项可以获得真正知识或自我知识的哲学工作的观念史的看法。这种真正知识或自我知识自成一类,它启人心智,使人得到解放,只有系统地研究人类思想史——文化、文明、思想运动和政治运动的历史——才能发现。伯林区分出一类完全属于哲学的问题,也就是说,不存在普遍得到确认的、现成的方法能够找出它们的答案。它们之间可能大不相同,有些表现为有关事实或价值的问题,另一些则是涉及它们所使用的研究方法、用语和符号的问题。但是它们的共同之处是,“在它们的架构之内不包含有关它们的解决方法的明确指导。”它们因为无法通过系统地采用专业技能或程序加以解答,因此有别于另外两类(在一定程度上相互重叠的)问题——常识及自然科学中的经验问题,和数学、逻辑学及其他演绎学科中的形式问题。在伯林看来,思想史主要是一个把各种争论归入这两种问题之一的过程。但是,当一组又一组相互联系在一起的问题脱离了原来的哲学母体,变成独立的、成熟的经验科学或正式学科时,有些无法化约、难以回答的哲学问题——在这里,伯林与所有那些想用强大的哲学溶液化解这些问题的哲学家,或其中的大多数人,有着尖锐的分歧——既没有消失,也没有变得无足轻重。 如果我们记得康德在经验的内容与我们组织和解释经验所使用的概念和范畴之间做过的重要区分,有些这样的问题的性质也许会变得更为清楚。如伯林所指出的,康德认为,我们用来感知外部世界的基本范畴是普遍的和不变的,适用于理性和有知觉的一切人。关于人类的某些基本真理,一旦被发现并做了恰当的分析,那么它们在任何时候都是固定不变的。康德迈出的这关键性的一步,被那些更关心历史和美学问题而不是认识论和逻辑问题的思想家来了一个革命性的转变。他们领悟到康德几乎没有系统地予以注意的事情,并就此做了大量的论述。这就是,我们用来观察世界的一些基本范畴或“视角”虽然看起来一成不变,但另一些却随着时间和文化的不同而变化,有时甚至变化甚大。一种文化所观察和倾听、思索和感受的基本经验内容,也许没有变化或变化很小,但是认识它们和使它们条理化所依据的模式——即观察它们的视角——却是可以改变的。许多这样的基本范畴和模式就像人类本身一样古老,而另一些则更不稳定而短暂,因此要从历史的角度来研究它们。对这些模式的研究和系统评判至关重要,因为这无异于一个事关我们的经验本身的整个架构的问题。在这些模式中,有许多相互抵牾,有一些则因为无法对经验的各个方面做出充分解释而引起障碍,结果被另一些模式所取代,而这些模式又往往把被其取代的模式已为我们打开的大门关上。我们的基本预设的恰当性——它们涵盖了多少、排除了多少我们的经验;它们揭示了多少又遮蔽了多少我们的经验——应是哲学家和观念史学家共同关心的焦点。 此外,观念史是发达文明一个较为晚近而又复杂的产儿。从起源上说,大概可以认为它诞生于十八世纪下半叶,是历史主义、多元主义、相对主义以及以史学为基础的各种比较性学科——人类学、语用学、语言学、词源学、美学、法理学、社会学、人种学——的一门近亲。它的核心关注点是“了解你自己”这一古老格言向群体的历史整体、文明或文化的广泛延伸,个体的自我便包含在它们中间,在很大程度上是它们的产物。它尤其关心向我们说明我们是谁,我们是什么,我们经历了哪些阶段和十分曲折的道路才变成现在这个样子。它强调各种观念和情感、思想和实践行为、哲学、政治、艺术和文学的互通性,而不像人类研究中更为专业化的分支通常所做的那样,人为地分别对它们做出评价。它的研究焦点,是某个文化或时代特有的那些无所不在、占支配地位的形成性观念及范畴,当然也包括某个文学流派和政治运动、某个艺术天才或原创性思想家,只要这些事和人最早提出了问题,发展出了成为后来数代人的共同世界观之一部分的观念。伯林不仅研究伟大的思想家:观念史不是一系列大哲学家的故事,不是一种观念或理论体系引起另一种体系,就像一个单性繁殖的过程一样。他所关心的是各种观念在不同类型的知识人那儿的出现,他们形形色色,特立独行,经常与当时的主流格格不入,与他们协助推翻的正统教义和公认前提相对立。 作为哲学的一个分支,作为真实知识和启蒙教育一个较新的来源,观念史所能够提供给我们的,是对基本概念模式之起源的认识,以及这些模式给世界带来的变化。我们就是根据这些模式来理解我们自己并获得我们作为人类的认同。这些基本的、无所不在的预设,正是由于它们有着高度的普遍性,是我们支配自己的大多数——人类的大多数——经验所依靠的手段,因此通常是隐而不彰和未受审视的:观念史家的任务,就是努力置身于其外,使它们成为反思和系统研究的对象,由此把它们暴露在阳光之下,使它们能够得到公开的批判和评价。我们的许多价值和观念,在做过适当的分析和评价,正确地找出并描述它们的起源和演变之后,就会露出其真实的面目:它们不是从亘古不变的人性本质中得出的永恒、客观、不可动摇、不证自明的真理,而是文化变迁中一个漫长而脆弱、经常十分痛苦悲惨但终究可以理解的历史过程所结出的果实。这种批判的讨论所采用的标准,其本身也必须是检验的对象,伯林对它们的确切性质有什么看法,是我们下面还会谈到的一个问题。 因此从某种意义上说,伯林的全部著作是对一种哲学和真理观的漫长而坚持不懈的否定,也是对研究人的真实能力和条件的一些方法的否定——至少在西方传统中,两千多年来它们一直处在中心位置。他在生活的早期便对这种观点的缺陷深有感触,不断调动丰富的资源并以极大的热忱,以广阔的多样化视角和大量具体的历史细节,去揭露这些缺陷,由此从许多出人预料的角度对我们这个时代一些最紧迫的问题做出了解释。 五 就一般观念的变化而言,自宗教改革以来,而且在我们今日世界仍十分活跃的最深刻、影响最深远的变化,也许就是一系列持异议的思想家对在西方处于中心位置的理性主义和科学传统的反叛,它在1730年以后,先是在意大利,然后又以更大的力量在德语世界,得到了清晰的表达。许多现代思想运动和感情,都是来自这些真正改变了世界的观念潮流,尤其是欧洲的浪漫主义、民族主义、相对主义、多元主义和许多唯意志论的流派——存在主义只是它在我们这个时代的最新表现——伯林针对它们,写出了他的一些最精致、最具启发性的文章。在《反启蒙运动》一文中,伯林评价了这些思想家的一些主要观念。无论从时代还是地位上说,维柯在这个思想家群体中显然是个孤独者,这使他对他们大多数关键信条的独到预见显得更加不同寻常。他的大敌一方面是笛卡尔——他相信清晰而明确的观念,蔑视历史的和人文主义的一般研究,试图用一种知识,即数学,来同化一切知识形式;另一方面是自然法的理论家——他们的关键假设是存在着一种固定不变、在一切地方和时间都能找到的普遍人性。在哈曼和赫尔德以及后来许多直接或间接受他们的激进创新影响的思想家看来,阴险的敌人是法国启蒙运动中那些想入非非的教条主义“启蒙哲学家”(philosophes),他们所坚持的基本信条使真理受到致命的歪曲,被其遮蔽的东西比它们阐明的还多。法国启蒙运动的思想家之间虽然也有分歧,然而他们共同坚持某些几乎一直畅行无阻的基本前提:人性无分地域时代,都是一样的;普遍适用的人类目标、真正的目的和有效手段,至少从原则上说是可以发现的;牛顿的科学方法在说明非生物的自然界方面已被证明极为成功,在道德、政治、经济以及一般人类关系的领域,也应当能够发现和采用类似的方法,从而铲除邪恶和痛苦以及爱尔维修所谓的“涉及利益的谬误”。这些理性主义思想家全都相信,在某个地方,以某种方式,从原则上说可以找到一个惟一的、对事实和价值问题同样正确的统一的知识体系。他们追求无所不包的方案,普遍有效的统一架构,在这个架构中万事万物展现出系统的——即符合逻辑或因果律的——相互关系,以及宏大而严密的结构,它没有给自发的、出人意外的发展留出丝毫余地,其中发生的一切事情,至少从原则上说,都可以根据不变的规律完全得到解释。伯林认为,这就是西方思想中理性主义和科学主义大厦的基石,它被本书所讨论的一些思想家动摇了。 伯林细心地指出,在源远流长的怀疑论和相对主义传统中,当然也存在着对这个关键假设的异议;近代以来的思想家,从博丹到孟德斯鸠,都曾强调过千差万别的习俗、道德观念、制度、一般世界观和信仰,从而使这一思想支柱不断受到温和的撼动。然而他们谁也没有做出足够的努力摧垮这个结构。在这方面,伯林有关孟德斯鸠的讨论特别有价值。他并未否认一个十分正确的观点,即这位伟大的法国思想家是法国启蒙运动的真正奠基人之一。虽然孟德斯鸠采用了自然法和自然目的这类形而上学概念,他的立场从本质上说却是经验主义和自然主义的;他首先相信的是通过观察得到的直接证据。他的中心思想已被吸收进十九世纪自由主义思想和实践的文献,一度似乎新颖而有吸引力的思想变成了常识,成功的社会和政治思想家在回顾他时,只把他当做一个并没有新观点要告诉他们的杰出先驱。可是当伯林根据十八世纪前半叶积累的经验回顾他时,却感到更有必要强调贯穿于他的全部著作中的怀疑主义特点,以及他对一切为大规模变革所做的全面而简单的计划缺少热情,而他的许多更为乐观的同代人,因为持有一种更死板、更简单的理性主义幻觉,曾为这种计划而激动不已。当他本人宣布在笛卡尔的精神中发现了一门新的科学时,他在内心深处却很清楚,他的材料的性质与这些方法是不一致的,他的实践和他的表白不符。和他的许多同代人不同,他无法让自己做到仅仅把具体事物当做阐明普遍原则或规律的材料。他尊重而且乐于看到那些难以化简的特殊情况,对普遍适用的人类观念抱着深刻的猜忌。对孟德斯鸠来说,每一种社会类型都有其内在精神或发展原理,它们各自透露出自身的一切最不相同的支脉。政治家和立法者有责任理解这种内在精神或有机因素,根据它们统治或管理社会。不同的社会有不同的需要,追求着不同的目标,在某种情况下和某个发展阶段是好事,在别的条件下未必同样是好事,因此对于人类的问题,不存在也不可能存在普遍适用、一劳永逸的解决办法,对于人类的各种目标,也不存在终极合理的判断标准。在这种态度中,存在着一些本质上对启蒙运动的信条具有颠覆性的因素,孟德斯鸠对理性主义哲学家按照普遍学说干脆利落地彻底解决复杂问题的办法的不信任,使他更接近于维柯和赫尔德,而不是伏尔泰和百科全书派。当然,伯林也明确指出,在他的社会和政治思想的深处存在着一个矛盾:他虽然是个多元论而非一元论者,不为任何单一的支配原则所迷惑,他虽然对生活和社会形态的多样性有十分透彻的了解,因此在当时可算见解独到,然而他也相信,不管人们的各种手段和次要目标如何纷繁多样,他们终极的基本目标是一样的:基本物品、安全、公正和平等等需要的满足。伯林由此指出了孟德斯鸠思想中一个难以调和的矛盾:他一方面相信每个社会都有属于它自己的特殊习俗、道德观点和生活方式,另一方面又相信正义是一个普遍而永恒的标准,伯林为此提供了一个令人信服的解释,他认为它们都是来自孟德斯鸠对专制主义和唯意志论的强烈担忧。无论如何,这个矛盾一直没有解决,在伯林看来,孟德斯鸠的思想代表着对启蒙运动核心理想的严重偏离,虽然不是与它的断然决裂。 多元主义观点令人不安的能力,在那篇论述马基雅维利的博学而精彩的文章中得到了进一步的揭示。伯林在这里提出的观点是,在过去四百年左右的时间里,马基雅维利在学者和文明人中一向引起尖锐分歧,他使基督徒和自由主义者的良心深感不安,但这并不是因为所谓的他不讲道德和魔鬼附体,而是因为他提出了一种与当时和后来占上风的道德体系不同的体系,因而他大概是对一切一元论学说本身表示怀疑——至少是有所暗示——的第一位思想家。在伯林对他的解释中,马基雅维利并不像大多数评论家所断定的那样,仅仅是个政治谋士,只关心操作手段,对终极目的无动于衷;他不是个立场超然而客观的政治科学家,仅仅对人们的各种行为方式加以观察和做出中立的描述。马基雅维利远不像克罗齐等人所认为的那样,使伦理学与政治分道扬镳,他超越了当时正统的基督教伦理(也隐然超越了其他相关的道德观点:斯多噶派的、康德的甚至功利主义的)——它们本质上只关心个人——而把眼光投向一个更为古老的传统,即希腊城邦或罗马共和国的传统——一种本质上是集体主义或共同体的道德。根据这种道德,人之成为人,人之持有各种价值和目的,是和他属于一个共同体相一致的。按照这种观点,个人生活的终极目标和城邦的集体生活是分不开的。人们只有致力于一个强大而又统一的、成功的共同体,他们才能具有健全的道德,才能过一种完美的、富有成果的公共生活。因此,马基雅维利并不是否定基督教道德而赞成某种不讲道德的手段科学,而是赞成一个目的的王国,它本质上是社会的和集体的,而不是个体或个人的。他最为关心的是自己祖国的幸福和荣耀。他的立场意味着有两种同样终极但又相互排斥的道德法典,人们必须从中做出决断。这等于说,在终极价值之间可能存 在着冲突,在它们中间没有办法做出合理的仲裁,因此只能得出这种令人深感不安的结论:达到人类的完美,不管是个人的还是集体的,不存在惟一的道路。因此,在各种终极的、相互冲突的价值之间做出抉择的必要,远不是人们生活中一种罕见而反常的现象,事实上这正是人类生存条件本身所固有的一个因素。使人们意识到这一点,不管多么不明确,是马基雅维利的一项主要成就:如伯林所说,“无论他本人怎么想,他是多元主义的创立者之一”。 六 最先对普遍的理性主义学说持续进行攻击的,是维柯、哈曼和赫尔德。伯林在《维柯与赫尔德》一书中评价了这两位思想家主要的新观点。本书中的许多文章又对它们做了评论和补充。维柯是个生不逢时的天才思想家,毕生致力于表达他的一些有关人、历史和社会的革命性想法。他的学说的意义,在他去世二百多年后,才变得显而易见,而且正如伯林所言,其中一些最重要的思想直到今天才实至名归。他大概是明确表达了不存在普遍而不变的人性这一观点的第一位思想家;他复兴了人其实只能理解他们自己创造的东西这种古老的思想,并因把它应用于历史而使其发生了革命性的变化:我们是从“内部”,以一种产生共鸣的眼光理解历史过程,它们处处留有人的意志、理想和目的打上的烙印,因此我们无法理解并不是我们自己创造的自然界的“没有意义的”“外部”表现;他大概是以法国法理学家和通史学家那些含糊的观点为基础,创立了一种文化观:文化的所有活动都有着独特的标记,反映着一种共同的模式;他还提出一个与此密切相关的观点,一种文化的进步要经历一系列可以理解的发展阶段,它们并不是由机械的因果规律相互联系在一起,而是人们不断地发展的、有目的的活动的相互关连的表现。他认为人类的各种活动首先是自我表现的形式,它包含着一种完整的世界观;大概最令人兴奋的是他提出的有关一种新型知识的观点,即重构性的想像或幻想力,我们通过进入另一些时代和地方的另一些人的一般观念,进入他们观察自我及其目标的方式,而获得的知识。这种知识既不是完全出于偶然,也不是可以从前提中演绎出来的。 在《维柯和启蒙运动的理想》一文中,伯林描述了维柯的观点对乌托邦观念的某些意义,这种观念在西方政治思想中,以不同的面目发挥过显著的作用,它是指一种理想的、静态的合理社会,一切人类的价值和所有可想像的通向人类完美的道路,在这个社会里和谐并存,不但不会相互伤害,而且处在一种相互强化的关系中。在维柯看来,人们的各种世界观、活动和目标,必然属于社会和文化发展的某个特定阶段。他所谓“永恒理想的历史”(storia ideale eterna)中的每一个阶段,都以一种不变的循环方式,同过去和未来的阶段联系在一起。创造性历史过程的较早阶段是我们自身起源的一个基本组成部分,因此我们能够通过在自己的心灵中发现过去的各种潜在可能性,再现和理解过去。不过维柯和黑格尔这类唯心论的形而上学家不同——他们相信在一个文化阶段过渡到另一个阶段时,不会造成价值损失;他也不同于理性主义思想家——他们相信一切价值必须完全符合对一切问题的最终的完美解决方案;维柯的观点没有这样乐观的幻觉。社会发展和文化变迁既有收获,也会造成绝对的损失。一些有价值的经验形式可能永远消失,已衰败的世界所产生的独特而不可分割的成分,不会由价值相同的形式所取代。充满灵感的歌者,譬如维柯认为最令人难忘的荷马,他们原始的热情和细微的想像力,不可能从那些进行理智分析和冷静抽象的批判哲学家的同一个阶级中产生出来。因此对维柯来说,完美性的观念、一切真实的价值将得以充分实现的秩序的观点受到排斥,不单纯是出于经验的原因——无知、人类的弱点、缺少技术手段,而是因为从理论上说它有着先天的内在矛盾。 在讨论维柯的另外两篇文章中,伯林对知识领域中的多元主义的关切也表现得十分清楚。它们转向维柯对两种不同类型的人类知识的创造性划分,这两种人类知识以大不相同的前提为起点,导致有着深刻差异的结果。根据维柯的观点,“外部的”、非人的物质自然的全部领域,与道德、艺术、语言、各种表达方式、思想和感情这个“内部的”人类世界是不相通的。与这两个特殊领域相一致,也存在着两种独立的探索方法:一种是维柯所谓的“scienza”或曰“per caussas”(有原因的)知识,这是我们惟一能够建立的完美知识,即人类创造力的产物——数学、音乐、诗歌和法律,它们完全可以被理解,正是因为它们是人类心智的产品。还有一种“coscienza”,或称外部世界的知识,它是由观察者从“外部”利用因果一致性和理解力得到的,因此它所能告诉我们的仅仅是事物如何发生,而绝对不可能是它为何发生,或它出于什么可以理解的原因,或它在追求什么目的。维柯的伟大创举在于,他在建立“人类学的历史主义”时,把“scienza”这个范畴运用于人类历史,即人们亲自“创造”的历史;而这种历史主义又需要一种与它的发展和成长相一致的系统的精神科学。只有通过研究心智在表现自身时所采用的不断变化的符号——词语、纪念物、艺术作品、法律和习俗等等——才能找到它们。一个人自己心智中的记忆和想像,各种潜在的禀性(其中大多数都未被激活),为这种理解提供了基本的手段,关于人的全部研究最终都要以它们为基础:对于恐惧、爱和恨的感情,以及家庭或民族归属感,对于理解一种面部表情、人的一种处境或一句玩笑,对于鉴赏一件艺术品,对于用理想塑造生活,以及其他无限多样的(和不断发展的)“内在”直接体验,我们都有自己的切身知识。 这种“直接”知识既不是归纳的或演绎的知识,也不是假设—演绎的知识。它是独特的,只能根据它本身对它加以描述和分析。它既不能从笛卡尔、牛顿或任何类似的学说(它们根据因果规律,从外部把事物联系在一起)中得到,也不能被转化为这种学说。这是我们得自于自身经验的知识:一种熟悉的活动或我们生活中一个熟悉的侧面,我们过去根据人类的目标和愿望从内部理解它们,也能通过“客观化”,使它们变得与我们疏远:它突然被当做一种陌生的、外在于我们的东西,是我们无力驾驭的因素——社会学的、生物学的或物理学的因素——的必然产物。与此相反的过程是:一项活动、一件艺术品或一个人,一部法典或一种制度,都能变成我们自身密不可分的一部分,因为通过一个想像的过程,我们根据人类的目标和价值,从“内部”认识它们。这是一道不确定和变化无常的边界,根据人类的理想和意愿所做的合理解释,经常在这里同根据“无感情的”、非人类的自然规律所做的因果解释发生冲突。过去,这样的战争场面始终未曾中断;未来,这种战争的场面甚至会更大。几乎没有任何现代作家像伯林那样,强化了我们对其重要意义的认识。 维柯所揭示的认知类型,是后来由赫尔德以及他之后德国那些伟大的史学家特勒尔奇、狄尔泰、梅尼克和马克斯·韦伯所发展出的Einfühlung and Verstehen(体谅和理解)学说的种子。对于十九世纪许多思想所主要关注的认识论和精神哲学,它也意味深长。《科学和人文学科的分离》一文所阐述的,便是这些最重要的论点之一。在对持续而普遍的进步的乐观主义信念中,包含着一个同它不可分割的观点,即:一切探索和研究方法,一切求知和理解模式,是系统地联系在一起的;一切知识发现的方法和形式,说到底都能从屈指可数的几条原理中推导出来,人类知识的整体领域是从一个地方成长起来的,因为它的每一部分都和其他各个部分联系在一起并相互促进。但是,假如维柯对“内部”知识和“外部”知识的划分是正确的,假如像他的学说暗示的那样,实在并不是一个统一的、无时间性和无变化的结构,能用一种完美的逻辑语言对它直接加以摹写,时间和地点的“外来”影响不会对它造成歪曲——即一种模式,用它来衡量所有的自然语言,可以证明它们都只是或多或少存在着不完全的近似;进一步说,假如所谓原始人的语言形式和神话、诗歌和宗教并不像伏尔泰和百科全书派的典型观点所认为的那样, 像是咿呀学语的孩子对真理的模仿(后来理性主义的思想家又对此做了更明确更全面的表述),而是他们的生活观的独特反映,体现着他们对自己的特定世界所产生的问题的回答——这种回答就像后来更文明的时代对其问题的回答一样真实可信,而且归根到底两者之间并没有共同的衡量标准,那么结论就是:所有的知识并不是都属于一个单一的类型,一个巨大的有机体,它不是从一个时代到另一个时代稳定地成长着(尽管不时被野蛮时代打断),也不是一个不可逆转的积累过程,逐渐向着最终完美的固定不变状态发展。自然科学和人文研究之间无法逾越的鸿沟对于维柯来说似乎是这样,不过未必一定如此。如果库恩对科学发展的解释是正确的,那么维柯也是正确的。,以及人类知识的所有分支都在稳步前进这种理想的破灭,确实造成了影响深远的后果。 在讨论德国反理性主义的起源的文章中,伯林评价了大概是本书中最不合常规的思想家哈曼的观点。哈曼年轻时是“柏林启蒙运动”(Berlin Aufklaerung)的领军人物门德尔松和尼古拉的宠儿,他一直是个成功的出版商和启蒙运动的传播者。但在经历了一次内心体验的转变,回到他早年的虔敬派信仰之后,他决定攻击那些处在理性主义传统核心位置的理想和价值,他要把它们改造成和它们正相对立的东西。他代表着人类的尊严、温情、爱和自发性的理想对十八世纪法国的体系派和“可怕的简化者”那些摧折精神的抽象观念的最不妥协反抗。在进行这场可怕的战斗时,他和他的战友雅各比不得不暂时借用经验主义哲学家休谟的两个中心论点(其中一个已被弄得面目全非)。在近代欧洲思想史上,很难再找到比这更令人难以捉摸的篇章了。 获取知识的不二法门是自然科学和经验科学;一切想要成为真理的陈述,从原则上说必须能够得到任何一个理性人的公开验证;真正的知识不存在任何先验的或非理性的来源——法国启蒙运动的这些基本信条,自十八世纪以来遇到了越来越多的反抗,甚至在法国也不例外。对僵硬的理性主义、唯物主义和伦理学自然主义的反抗,最初表现为文学和风格上的一波感情浪潮:狄德罗把感情放在人们生活中一个重要的位置上,而卢梭则是一位感觉和自然激情的主要解放者。在法国以外,瑞士的冯·穆拉尔特、波德默尔和布赖丁格,英国的劳斯、布莱克维尔和瓦尔顿父子,都以各自不同的方式,对这种干瘪的极端理性主义精神发起了反叛。但是这种反叛主要局限在文学、风格和艺术领域,启蒙运动赖以立足的基础并未受到触动。彻底动摇这些重要假设的强烈而破坏性的打击,来自于德语世界偏僻角落里一帮心情郁闷、深感困惑的思想家:伯林所说的“这些德国人反抗法国文化在西方世界的霸权”所造成的深刻后果与反响,既是灾难性的又让人挣脱了束缚,在很大程度上这就是现代思想的历史。 不论从性情还是信仰上说,哈曼都是条理分明无所不包的思想体系的敌人:他认为普遍法则的抽象体系,虽然(作为工具和武器)有助于我们支配和开发现实世界,但肯定也会遮蔽我们对鲜活的直接经验的感受,使我们看不到我们生活中那些独特而奇异、无法预见且常常是十分混乱的因素。科学理论充其量只有工具的价值:它们无法提供任何无懈可击的知识。真正的知识是直接由感官,由自发的想像力、直觉和洞察力提供给我们的。直接的感受,当下的、无可辩驳的现实感,哈曼称之为Glaube(信念)。他把这种信念或信仰的学说归功于休谟。他正确地认识到,休谟的认识论是建立在没有先验证据的原始信念上;但是他以一种会让休谟吃惊的方式,对其学说做了改造,把它运用于非经验的领域:脱离了人类信仰的基本能力,人们就不能产生思想或行动,也不能产生对外部世界和历史、对其他人或上帝的存在的信念。信仰的能力并不比感觉的证据更容易受到理性的驳斥;它虽然有时让人上当受骗,但它并没有得到一套缜密的证明机制的支持。最主要的是,科学家那些造作的功利主义新思想(它们不能反映人或上帝的内在本质),对它不能提供任何说明。在理性主义者斯宾诺莎所编造的那张无生命的范畴之网中,或在霍尔巴赫和爱尔维修所建立的庞大唯物主义机械论那些毫无灵性的因果作用中,谁也无法表达爱,或表达自己最深层的本性。只有诗人、情人和虔诚的信徒,能够进入他们强烈奉献的对象,对其获得充分的认识。直接获得的素材是具体而独特的:任何想把它们编织进人为模式的做法都会使其受到歪曲,把它们变成别的东西,变得比它们本身更贫乏。其实,在哈曼有关思想、经验和语言的关系的观点中,几乎有一种神奇的现代语调。当他自称并不十分关心“什么是理性”这种传统的哲学问题,而是更乐于提出“什么是语言”的问题时,当他宣布“语言创造了一切”时,他预示了奥斯汀和后期维特根斯坦的理论。当他谈到人为的概念系统,断言“我们人类是自然的无情篡改者”,并且进一步以讥讽而不是诚恳的语气问是否存在着“可以把一切都归结到其中的简单的自然主义观点”,或是否“万物皆由数学上的线所构成”时,他所表明的批判态度,显然十分类似于今天的日常语言哲学家对罗素及其追随者的新实证主义所做的批评。在哈曼看来,普通人说话所使用的词语,是人类意义的传达者;因此它们没有把直接的感受歪曲成抽象的公式、通用的命题、规则或定律。它们或者是一种表达的形式,不朽的灵魂之间进行交流的形式,或者是分门别类的科学人为制造出来压抑人性的工具。对理想化的虚构事物过分热情,会牺牲以日常语言为媒介的直接观感,这迟早会导致一架庞大的官僚机器的建立。人只被当做管理的机械对象,他的内心生活和意义荡然无存,徒具一付躯壳。就此而言,哈曼是最早和最有洞察力的人之一,他们阴郁地预见到了马克斯·韦伯后来所说的“das Gehuse der Hrigkeit”(奴役的牢笼),或今天法兰克福学派的追随者所说的“verwaltete Welt”(管理者的世界)——由人和自然组成的世界,被理解成一个由一批理性主义专家为了功利目的而进行操纵的机械系统。 伯林把赫尔德视为三个重要观念的创始人,这些观念不但在他那个时代极为新颖,并且时至今日依然活力十足。这三个观念都与西方源远流长的主流传统背道而驰,而且和启蒙运动的中心价值和关键信条格格不入,无论它们是道德的、历史的还是美学的。它们是:民粹主义,或相信只有当人们属于一个以传统、语言、习俗、共同的历史记忆为根基的单一群体或文化时,他们才能达到充分自我实现的信念;其次是表现主义,认为人类的所有作品“首先是言语的声音”,是表达或交流的形式,它们包含着一种完整的人生观;最后是多元主义,它承认文化和价值系统 具有潜在的无限多样性,它们有着同样终极的价值,没有相互衡量的共同标准,这使得以下信念没有逻辑上的连贯性:有一条达到人类完美的普遍正确的理想道路,所有的人、所有的地方和时代都在寻找这条道路,只是成功的程度各有不同。伯林环顾自己周围的现代世界,体认到这些观念是多么关键,而且它们很可能变得越来越重要。它们都是能让人们全身心投入的观念,它们很可能造成与它们的号召力不相上下的后果。在一个充满挫折和民族主义的时代,人们所感受到的深切需要,对根和自我表达的需要,是再怎么强调也不过分的。论民族主义的文章便讨论了若干这样的重要主题。身处西方技术文明中的许多年轻人,都有一种窒息和精神枯萎的感觉,这至少部分地是因为他们没有能力满足个人或集体的自我表现的愿望,而指出人的一些最深刻最顽强需要的,赫尔德堪称第一人。从嬉皮士和花孩儿flower children,主张“爱情、和平与美”的嬉皮士,以花朵象征其主张。——译注到海德格尔、哈贝马斯和法兰克福学派,所传达的基本信息是一样的;他们都可以把赫尔德称为自己的至圣先贤。讨论索雷尔的文章也对这些燃烧着烈焰的话题做了详细的论述。在一个要求绝对效忠的狭隘教条主义意识形态的时代,生活的目的多样而又多变,它们同样终极,因此很容易发生殊死的对抗——这种观点的存在肯定来日方长。许多后来的思想家,大概尤以赫尔岑为甚,都接受并发展了这种思想。当然,从某种意义上说,他就在他们中间塑造着自己的人生,在他们中间经受着痛苦的生活。让这两位思想家最感惊恐的,莫过于看到(无论在什么社会形态中)那些精力充沛者只有令人恐惧的简单意图和需要,以及对生活目标同样简单的看法,他们人数众多,组织严密并大权在握,把自己喜欢的观点强加于人类中间那些更多样化、更丰富和更弱小、更有创造性的群体。 七 由赫尔德肇其端的这三种重要观念之一,是伯林讨论赫斯、马克思和狄斯累利的文章的中心话题。它阐明了他论述民族主义的文章的关键段落:人类的基本需要之一,就像对食物、住所、繁衍、安全和交往的基本需要一样,是归属于各种明确的共同体,它们拥有自己独特的语言、传统、历史记忆、习俗和世界观。只有当一个人自然地、无所察觉地真正属于这样一个共同体时,他才能够进入生活之流,过一种充实的、富有创造性的自立生活,他在这个世界上才有家的感觉,才能使自己与同胞合为一体。在这个自然的单位或群体中享有一个得到承认的位置,而这个群体也必须在世界上得到无条件的承认,由此得到一种人生观,得到自身及自身在共同体中的状况的一种意象,在这个共同体中会产生出具体而直接的、自发的人类关系,它没有被对个人的真实身份的神经质的自我怀疑所歪曲,也不会受到另一些人真实的或想像中的优越地位的伤害。 归属这样一个共同体的愿望如果受到挫折,就会引起不同类型的苦恼后果,伯林在这两篇文章中,对其中的主要形式给予了充满同情心的探讨。在伯林看来,十八世纪末和十九世纪刚刚获得解放的犹太人为此提供了一个典型的实例。他们中间有许多人脱离了狭小、熟悉、自我封闭的犹太人聚居区的世界,进入一个更广阔、更自由、更令人亢奋同时也更陌生更危险的非犹太人世界,他们的身份突然发生了问题。他们是谁?他们中间那些更能随机应变的人,没有遇到明显的麻烦便摆脱了过去,顺利融入了他们的新环境;另一些人,即那些自我意识同一种要在这个世界上有所作为的强烈愿望紧密联系在一起的人,却无法让自己忘记自身的起源,因此他们无法做到这种顺利的自我改造。由于没有被他们试图进入的世界自动接受,他们心怀焦虑,甚至经常为这种伤害而极度痛苦,为了解决他们的自我认同问题,便或多或少自觉地求助于各种办法。 这些寻求地位、承认和“归属”的办法,一般会采取两种形式:向来处境卑微或受压迫的群体、民族或社团中的成员,自觉地要求地位平等(有时是要求优势地位);或是认同于另一个未受到他们原来处境的缺陷和弱点所玷污的群体或运动。第一种方式要求以充分自我肯定的态度接受自己原来的身份,其中经常包含着进攻性的情绪。第二种方式则是接受一种新的身份、一些新的价值和习惯,远离给他们的amour propre(自尊)造成伤痛的卑微地位。伯林告诉我们,那些采用后一种方式的人,“易于对居支配地位的多数人采取一种夸张的怨恨或轻蔑的态度,或对他们产生一种过于强烈的赞赏或崇拜态度,有时则是两者兼备,它既会导致在观察事实上独具慧眼,也会——这是过度敏感的产物——导致对事实的一种神经质的歪曲。” 伯林的观点是,两个大师级的创造性人物,马克思和狄斯累利,都有着强烈的支配欲,要领导或改变他们那个时代的社会,因此属于后一类人;而温和诚实的赫斯,既缺乏自欺欺人的能力,也缺少创造性的想像力,但是他有简单的直接领悟的天才,因此属于前一类人。 狄斯累利作为英国社会的一个局外人,把追求权力和社会承认看得高于一切:英国的贵族阶层在他那充满激情的想像中,被转化成了一个神话王国;他则把自己塑造成它的领袖,把自己对贵族身份的要求建立在自己种族的古老上,他在著述中一而再再而三地强调这一点。他看到自己正领导着这个阶层,与受剥削的大众团结在一起,反对一切有着真实特征的可恶敌人,野蛮的、功利主义的、物欲横流的中产阶级;他憎恶平等和平庸,相信想像力、直觉和传统价值优于一切形式的科学计算、理性和分析。他所编织的神话是如此强大,竟能以此把他那些五花八门的追随者团结在自己周围,在“至关重要的几十年里”影响了英国的政治思想和实践。但是,只有当这种全面的心理自我改造行为——狄斯累利的许多传记作家把它视为玩世不恭的诡计多端之举——货真价实时,它才能赢得胜算和传播信仰。伯林则坚持认为,狄斯累利确实把自己视为那些公爵和男爵们的同侪,他领导着他们,反对曼彻斯特的制造商和边沁主义者;他本人也完全被自己的虚构所虏获。伯林领悟到了狄斯累利的幻觉中最隐秘的动机:他追求成为一个大人物,他要取得一种认同,使他在这个世界上能够站稳脚根有所作为。因此和他的大多数传记作者相比,伯林对狄斯累利有着更深入、更完整、更令人信服的理解。伯林洞察到一个人生命的最深处,洞察到了他的自我意识——他是谁,他来自何方,他属于何处——由此解释了一个具体而又奇特和令人困惑的事例。不仅如此,他还从这个事例中概括出一种富有成果的见解,它有助于解释今天的社会心理学家、教育学家、社会学家和政治学家迫切希望解决的问题。因为从狄斯累利身上,伯林看到了一个早期极富天资与辩才者后来变得日见平凡的范例:完全放弃自身本质的“异化的”人——科学革命和日益集权的工业制度所造成的社会解体和传统纽带松弛的一个牺牲品,他的一生,是一个漫长且往往十分痛苦的寻求认同的过程。 和狄斯累利不同,马克思很少提到自己的犹太人出身,这不免让人怀疑他在很大程度上是在压抑这种出身。伯林的看法是,马克思的中心思想虽然深刻而有创见,他却没有对民族主义提供令人满意的解释,完全低估了它作为一股独立力量的重要作用,这很可能是因为他本人不公开承认自己的出身造成的困境,也很可能是因为他没有完全意识到这种困境。根据这种观点,他和狄斯累利一样,也竭力让自己认同于一个从出身上说他并非其中一员的社会群体。他选择了受剥削的无产阶级这个普遍阶层,他们完全摆脱了给他本人打上烙印的那些恶名。他所谈论的、与他没有任何直接关系的无产阶级,和狄斯累利的贵族阶层一样,是一种虚构,一个抽象范畴或理想。正如伯林所说,他们并不是真实的劳动者,不是矿工和工厂里的工人,即有血有肉的人,效忠于自己的民族,被传统和地方意识的千万条纽带联系在一起。 倒不如说,他们是全人类、有时是马克思本人受伤害的感情的承载者。因此,马克思的言论经常对和他一样的人很有号召力,那些漂泊无根、被社会所疏远的都市知识分子,他们对自己世界中的野蛮和不公的强烈反感,总是伴随着一种尊严受到伤害和极欲寻求认同的感情。正如伯林谨慎地指出的,马克思至少有一些信条部分地来自对深层心理需要的反应这个事实本身,并没有使这些信条失去效力。不过这也有助于解释那些换了基础便会证明为不恰当的理论,为什么无法实践当初对它们所提出的要求。马克思和狄斯累利的信条和生平与这样一些人是一样的:他们不接受自己的出身,因此也不接受他们自己,无论他们属于什么人。他们最初提出的许多思想,并不是作为客观分析和描述的手段,而是作为一种安抚性的神话,俾使受压迫受侮辱的灵魂,也包括作者本人的灵魂,能够重新振作起精神。 当伯林从这两位既眼光锐利又自障其目的大师级神话制造者转向摩西·赫斯时,他离开了这个紧张而又丰富多彩、被神经质地歪曲了的世界,开始讨论一个更为冷静和轻松的人物,他对事物的看法也许不那么深入透彻,却有着更多的平衡和比例感。 马克思主义评论家把赫斯描绘成马克思的一个无足轻重的先驱,他的重要性因那位大师而变得黯然失色。伯林在这篇文章中则确信,赫斯的主张应当被严肃看待,作为一个社会思想家,他自有其价值,他预见未来的天才,比他的同代人马克思和恩格斯这些革命家更胜一筹。摩西·赫斯,伯林把他称为“德国共产主义之父”,是直观的道德意识和身边的生活经验战胜学说和教条的一个最值得纪念的事例。赫斯是个有着强烈道德意识和心地诚实的人,他被剥削和不公正的景象所激怒,受到普遍的人类进步的抽象计划的吸引,但是他逐渐认识到,一个人要想凭借不考虑具体而独特事物的理性主义普遍原则,竭力摆脱和否定自己的真实出身,是既不可能也很不足取的,因为这种出身是和他的民族的历史记忆、习俗、语言和传统联系在一起的。赫斯身上有一种简单的直观意识和人情味,一种赤子般新鲜的感受力,有时它与那种对远离生活经验的抽象教条的神经质的陶醉形成鲜明对比,这种陶醉正是马克思的理性建构中更压抑的一面所具有的特点。马克思和狄斯累利都不由自主地改造现实,使它适合自己的创造性意志,而赫斯却喜欢简单地观察事物的本来面目。伯林在一段很有启发性的旁注中说,要是马克思在童年时受到过和赫斯(据他本人说,是来自他的祖父,一个虔诚的犹太人)一样的宗教教育,而不是吸收了伏尔泰和法国启蒙运动的理性主义教条,他的生活和世界观将会发生深刻的变化。与马克思不同,晚年的赫斯没有低估民族主义这个基本的、独立的历史力量的重要作用。他否定了世界主义,因为它压制不同群体的天然差别,而且他像赫尔德一样相信,人类分化为不同的种族和民族而形成的这种天然差别,不但不是一个可以改正的错误,必须不惜一切代价予以消除,反而是多样性的创造活动取之不竭的源泉。他同样坚定地谴责黑格尔对主导的“历史性”(historic)民族和默默无闻缺乏活力的民族的划分——前者因为其“优越性”,有权侵略和同化其他民族。根据一种高度抽象而模式化的历史观,历史是一个必然走向理性而和谐的新世界秩序的过程,在这种秩序中,人道的共产主义原理将会消灭贪婪自私的财产制度。犹太人在完成自己作为一个伦理民族的历史使命之后,会消失得无可辨认。而赫斯,被一种难以改变的现实感、一种对事实的直观而“坚实的”领悟力所促动,接受了基本上是赫尔德的观点:犹太人不仅仅由宗教纽带联系在一起,他们和其他所有民族一样,也构成一个民族,为了获得充分而确定的认同感,他们也需要一个自己的国家。所以他是犹太人复国主义的奠基人之一。 赫斯终其一生,始终相信平等和正义是固有的价值,而他的社会主义,基本上也是建立在道德前提上:只有通过那些相信善的内在道德价值的人们的自觉行动,才能使这

本书是一本论文集，汇集了米歇尔·福柯、乔治·巴塔耶、雅克·德里达、尤尔根·哈贝马斯、吉尔 、德勒兹等英、美、法、德、意等国著名学术大师的20篇文章，全书约40万字，比较全面地介绍了尼采关于哲学、权力意志、心理学、戏剧、艺术、现代性、宗教、谱系学、解释学、逻辑学等方面的思想；这些学术思想大师对尼采思想的评述；海德格尔、本杰明、德勒兹等人在其学术体系形成的过程中所受尼采思想的影响。本书通过整理、汇集百年来这些西方学术大师对尼采思想的解读，把他们在不同历史时期、不同文化背景之下对尼采的解读介绍给中国读者，作为中国学界进一步解读尼采的文化和思想资源。 对于欧洲的三大思想家之一的尼才，百年来西方学术界有许多争论和研究。本书则是从浩瀚的文 丛中精选了近年来世界公认的西方著名思想家的作品。作者的强大阵容是本书最具吸引人的特点之一。书中的任何一位学者都是中国学界熟知的西方著名学术大师。书中涉及的内容之广泛，哲理之深邃，使本书成为一本在尼采研究中非常有价值的学术参考书。

阿隆在本书中对现代资本主义社会的本性及其政治选择做了许多富有洞察力的精确分析，他不仅描述了当代不同政制的特点及国际关系的逻辑，而且分析了不同国家类型与政党的内在关联，说明了自由问题在二战后是怎样成为不同社会的基本问题的。 本书包含以下三个主题： 一、讨论托克维尔和马克思的关系。阿隆认为，两人都是社会学的真正奠基人，他们对自由的社会政治条件的讨论在当代社会仍是非常有价值的。阿隆主张重新发现和阐释托克维尔和马克思，并试图在这两种政治哲学传统间架起桥梁。 二、讨论了两种自由观念，即形式上的自由和现实的自由。在这一部分中，阿隆承认社会主义对古典自由主义的批判具有合理的一面，并对哈耶克等人的观点持保留态度，阿隆还对现代国家由“自治眭民主”向“目标性民主”的演化进程，以及对“形式上的权利”与“现实上的权利”概念做了深入的分析。 三、讨论自由与技术统治的关系。阿隆通过对现代民主形式的分析，指出了这些民主形成的明显弊端并特别指出这些国家的政治制度为何只在保护少数人，从而背弃了自由主义思想家的真正理想。

《东西文化及其哲学》首次出版于1921年，距今已七十余年，在当时的东西文化论战中曾引起思想学术界的重视。自七八十年代起，随着海内外现代新儒学研究的兴起，此书再度受到人们的注意，并被视为现代新儒学的开山之作。现在以横排本重新问世，也主要是为适应人们了解和研究现代新儒学这一中国当代重要思潮的需要。 此书首次于1921年10月由北京财政部印刷局出版。1922年1月起改由上海商务印书馆出版，至1930年先后印行八版。1987年2月，商务印书馆为纪念建馆九十周年，又根据小字本影印出版一次。现在这个版本即以小字本为准，又将大字本中的两则著者告白补入，并勘正个别错字与标点。这个版本还收入了著者1980年所写的跋记；删去了已失时效的“时论汇编”，约四万字；又增加了两篇附录。 关于这两篇附录，须稍加说明。附录一：《东西文化及其哲学》导言。此文写成于1919年夏，即著者1920年9月在北大首次就此问题作演讲之前一年，因此可以说这是著者论述此问题最早的一篇文字。附录二：《我对人类心理认识前后转变不同》。早在1926年本书第八版《自序》中，著者即表示“颇知自悔”，其自悔处之一即是“盖当时于儒家的人类心理观实未曾认得清”，而非阐明儒家的人类心理观，不能谈儒家人生思想。此后数十年，著者即对此问题不断思考和研究，而此文正是这一思考和研究历程的翔实的记述。当然，关于思考和研究的结果，那还须参阅著者晚年著作《人心与人生》一书，方能了解其全貌。

《形而上学的巴别塔》由张志扬、陈家琪合著，分上下两篇，陈家琪完成上篇内容，围绕着存在、认识、表达这三个西方哲学中的基本问题对西方哲学史进行了重新清理，把问题归结为哲学的语言学转向中的表达问题；张志扬承担的是下篇的写作，进一步从“重审形而上学的语言之维”的角度提出了本体之辨、主体之辨和存在之辨的问题，并以此作为“语言之辨的准性分析”。这《形而上学的巴别塔》20年前产由华中理中大学出版社出版过，由于当时哲学中的语言问题刚刚引起国内学界的注意，所以引起学界的广泛注意；但由于当时印数很少，远远无法满足读者的需要，就是到了今天，在解构“形而上学的巴别塔”的同时为人的精神家园寻求另一种依托，就这一永恒性的主题而言，也依旧有其存在的价值，所以才有此再版。

本书简介： 该书系选编熊十力生前未及结集和散落的书信、文章而成，其对于认识熊十力的学问，特别是晚年的思想、境况及相关的人事，极具价值。 ———————————————————— 丛书简介： 熊十力先生是一代大哲、现代新儒家学派的开创者。他一生著述丰富，生前出版的著作单行本就有二十余种，除了以《新唯识论》为代表的阐发自己融摄儒释的哲学体系的著作以外，还包括早期的佛学著作、书信语录集、政治历史哲学、思想学术史方面的著作。熊先生生前陆续出版的著作单行本系列即命名为“十力丛书”。 此次世纪文景公司与上海书店出版社联合出版熊先生著作系列，仍沿用“十力丛书”的旧名，以示为完成熊先生的夙愿。本次出版由熊先生的再传弟子、著名学者罗义俊先生担任学术指导，在此前各种版本的基础上重新进行了点校。并且得到了著名学者王元化先生的大力支持，王先生还为丛书作了总序。此次出版分三批全面推出了熊著单行本，07-08年已分两批共出版了十种，此次为最后一批四本（如下，其中标有星号的是文景出品），自此，“十力丛书”出齐。 第一批包括： 《佛家名相通释》* 《韩非子评论 与友人论张江陵》* 《十力语要》 《十力语要初续》 《存斋随笔》 第二批包括： 《唯识学概论 因明大疏删注》* 《新唯识论》* 《破破新唯识论 摧惑显宗记》* 《乾坤衍》 《中国历史讲话 中国哲学与西洋科学》 第三批包括： 《体用论》* 《熊十力论学书札》* 《读经示要》 《原儒》

多年来，德里达的解构思想在受到广泛关注的同时引起了许多争议。这些争议其实说明了它的重要价值。正如香港大学哲学系主任关子尹教授所说，“德里达思想的重要性恰恰在于这种高度的可争议性”。对于这位西方解构主义的最杰出的代表人物，我们更应注重的是他的解构工作的旨趣和关怀所在，追溯他的思想形成的深层学理，以能够较恰当地理解、评价德里达的解构主义及其在当代法国哲学乃至当代西方哲学中的特殊意义。

《我与你》是20世纪最著名的宗教哲学家马丁•布伯主要代表作，该著作对现代西方思想产生了巨大影响，已深入到哲学、神学、心理学、教育学以及各门社会科学之中。 马丁•布伯从犹太思想出发，对近代西方哲学进行了批判。他认为，真正决定一个人存在的东西，决不是“我思”，也不是与自我对立的种种客体，而是他自己同世界上各种存在物和事件发生关系的方式。基于此，马丁•布伯论述了人的两种关系，即“我与它”和“我与你”关系。

《西方哲学精神》深入浅出，集作者多年的研究心得体会，适用于各类专业的本科生、研究生和对西方哲学感兴趣的社会公众。

本书为当代西方著名思想家法国人巴迪欧的代表作，是其在1999-2000年间在法兰西学院的演讲集

德里达的解构在其产生之初，就被指责为是非政治的。而由于它与海德格尔的遗产之间的某种程度上的“共谋”关系，他的思想更被指责为有法西斯的倾向。特别是1987年维克多·法里亚斯的《海德格尔与纳粹主义》一书的出版，似乎更加重了人们的这样一种印象：海德格尔的纳粹事件并不是哲学家的一次偶然的失足，相反，纳粹思想已铭刻在海德格尔思想的最深处。《论精神——海德格尔与问题》就是在这样一个背景下发表的。所以在某种程度上说，它当然可以视为是对法里亚斯一书的回应。然而，该书的意义首先并不在此，毋宁说，它首先是对纳粹主义本身的一种深刻的哲学思考，对纳粹主义与整个西方思想的关系、尤其是与西方两千多年来所追求的各种不同的精神之间的关系的思考。而所有这些又都是通过解构海德格尔不同时期对于“精神”的不同态度和关于精神的不同思考来完成。 该书是德里达从早期到后期关于海德格尔的一系列文本中的巅峰之作，也可以视为他对于海德格尔的一个总结性的思考。

我们所能眼见的物理暴力往往是某种系统暴力的产物。这种系统暴力维持着我们身处其中的政治和经济体制。为此，人们看待暴力的方式本身就是被系统所塑造的。齐泽克诊断了人们认知并扭曲暴力现象的各种形式，试图颠覆自由资本主义-基督教意识形态主宰的那种认识暴力的图像，并以“神的暴力”超越主观暴力和系统暴力的合谋。齐泽克以一部小说的故事和一句带有智者风格的话结束了他对暴力的反思：在某个民主国家的选举中，70%的投票是弃权票；重新投票后更糟，有80%的票弃权。政府认定有反政府的阴谋，因此开始秘密逮捕和审讯，却一无所获。这导致政府将应对手段不断升级，直至宣布首都进入紧急状态、炮制阴谋……最终政府自己制造出恐怖分子。然而，首都却一直继续近乎正常地运作，民众以无法理解的和谐和非暴力的抵抗阻挡了政府每一波攻击。因此，“有时，什么都不做就是最暴力的行动。”

《后现代状态：关于知识的报告》的研究对象是“后现代条件下的知识问题”，涉及了19世纪末以来.受到科学、文学、艺术行为原则影响的文化状态，对现代的评论的正确性和真实性提出质疑，指出后现代的科技发展向人们提供了权力的增长，使知识变成了商品，成了决策的因素与手段。技术标准并不能判断真实与正义，在分歧中产生了相对临时的、制约性的真理标准。

《自然宗教对话录》是十八世纪英国的主观唯心主义和不可知论者休谟(1711—1776)的晚年重要著作。全书共十二篇，都系对话体裁，通过论辩方式，披露他对宗教、神的存在等问题的看法。书前附有校者序言一篇，可供读者了解《自然宗教对话录》内容作参考。

《该中国哲学登场了?:李泽厚2010谈话录》是当代著名学者、哲学家李泽厚最新的谈话录，围绕他的读书经历、思想渊源、哲学观点以及中外哲学、文化、社会发展等主题，深入、严肃又饶有趣味，以九个话题为纲领，全面回顾李泽厚的思想起源、学术脉络和著作背景，充分梳理了他的学术创建和独特个性。附录所收三篇已在国内重要媒体发表的访谈，各有侧重，丰富了《该中国哲学登场了?:李泽厚2010谈话录》的交流层面。

代沟，ISBN：9787800141058，作者：（美）玛格丽特·米德著；曾胡译